Hıristiyan Modernistler
Azzam Temimi*
Hıristiyan eğilim, eğitimlerini Suriye Protestan Kolejinde tamamlayan ve sonra Mısır?a yerleşen Hıristiyan Arapların büyük etkisi altındadır. Önemli şahsiyetler arasında Şibli Şumeyil (1850-1917), Farah Antun (1874-1922), Georgie Zeydan (1861-1914), Yakub Süruf (1852-1917), Selame Musa (1887-1958) ve Nikola Haddad?dır (1878-1954).[1] El-Muktataf ve El-Hilal gazeteleri sırasıyla 1876 ve 1892 yıllarında yayına başlamış ve bu gruba ait yazar ve düşünürler tarafından kullanılmıştır. Fikirlerin, bir insanın diğer tüm sosyal bağlardan ve hatta dinden daha üstte olan vatan sevgisi gibi, aşkın olduğu propagandasını yapmaya gayret etmişlerdir.[2]
Bu düşünürler yazdıkları sayısız yazı ile Arap dünyasında sekülerizm kurumlarının sağlamlaşmasında başarılı olmuşlardır. 18 ve 19. yüzyıllar boyunca Fransa ve İngiltere?deki özgür düşünceyi övüp insan zihninde geleneğin egemenliğini kınayarak aklın insan davranışı için bir standartlar kümesi oluşturması gerektiğine vurgu yapmışlardır. Modernleşmenin gerçekleşebilmesi için bu hedefle uyumlu gelenekler bir kenara atılmamalıdır.[3] Bu aydınların esas amacı Müslüman ve Hıristiyanların tam eşitlik zemininde yer alabilecekleri seküler bir devletin temellerini oluşturmaktı.[4]
Suriye Protestan Kolejinden mezun olduktan sonra tıp öğrenimi için Paris?e giden Sibli Şumeyil?in El-Muktataf?taki yazılarıyla Darwin?in teorilerini Arap dünyasına tanıtan ilk kişi olduğu varsayılmıştır. O, bilimi evrenin sırlarını açacak bir anahtar, neredeyse bir ibadet olarak gören 19. yüzyılın sonlarına ait bir harekete mensuptu. Bilim dininin eski dinlere savaşını açıklayan bir deklerasyona gerek duyduğuna inanmıştır. Genel bir arzunun var olması için hayati olan sosyal birlik, dinin bölünmeye sebep olması nedeniyle, ona göre din ve siyasi hayatın ayrılmasıyla iç içeydi. Dinin zayıflamasıyla toplumun gelişeceğinde ısrar etmiş, Reformasyon ve Fransız Devriminin toplumun dini liderlerinin etkinliğini ortadan kaldırmasıyla güçlü ve gerçekten uygar olan Avrupa?da bunun doğru olduğuna işaret etmiştir.[5] İlerleme ve gelişmeyi reddettikleri için hem şuyuh (İslami uzmanlar) hem de papazları kınamıştır.[6]
1897?de Trablusgarp?tan Kahire?ye göç eden Farah Antun, (1874-1922) görüşlerini İbn Rüşd?ün hayat felsefesi üzerine yaptığı bir çalışmayla yaymayı tercih etti. Ernest Renan?ın çakışmalarından o derece etkilenmişti ki Hourani onu Antun?un hocası olarak adlandırıyordu. Antun, bilim ile din arasındaki çatışmanın ancak her birinin kendi yerine konulmasıyla çözülebileceğine inanmaktaydı. Kitabını ?doğunun yeni filizleri? adını verdiği şeye adadı:
bizimki gibi bir çağda dünya ve dini karıştırmayı tehlike olarak gören ve dinlerini kutsal ve onurlu bir mevkiye yerleştirerek gerçekten birleşebilmeyi ve yeni Avrupa uygarlığının mensuplarıyla rekabet edebilmek ve onların egemenliğine girmemek için onu gelgitleriyle akmayı talep eden, doğunun her toplum ve dinindeki düşünce insanları.[7]
Hourani?ye göre Antun?u İbn Rüşd?e çeken şey ile Renan?a çeken şey aynıdır: Peygamberliğin bir tür anlama, peygamberlerin filozoflar, kitleler için peygamberler tarafından dini sembollerle giydirdiği şeyin ancak yalnızca seçkinlerin düşünebileceği tek bir gerçeklik olduğunu öne sürmek. Ancak Şumeyil ve Lübnanlı başka yazarlar gibi Antun?un da amacı Müslüman ve Hıristiyanların tam eşitlik zemininde yer alabilecekleri seküler bir devletin entelektüel kurumlarını tesis etmekti. Onun vurguladığı şey ?dinin gereksiz kısmı? olarak adlandırdığı yasaların vücudunun geçersizliğini ispatlanmasıydı. Sekülerizm için getirdiği ikinci koşul Hıristiyanlığın iki güce ayrılmasının Hıristiyanların hoşgörülü olmasını Müslümanlara göre kolaylaştırdığını öne sürerek dünyevi ve ruhani otoritelerin ayrılmasıydı. Ayrıca Avrupa ülkelerinin şimdi daha hoşgörülü olmasının sebebinin Hıristiyan olmaları değil dini fanatizmi dışlayan bilim ve felsefe ile güçlerin ayrılığı olduğunu söylemiştir.[8]
Selame Musa (1887-1958), dini kurumların ve ruhbanlığın etkisine bağlı olarak dinin ilerlemeci doğasını kaybettiği ve ağır bir yük olduğunda ısrar ederek bilim ve din alanlarının ayrılmasını savunmuştur. Hıristiyanlık ve Müslümanlığın düşünce özgürlüğü ve zihnin kurtuluşu bağlamında duruşlarının özdeş olduğunu anlatmaya çalıştı. ?İnsan vicdanında dinin rolü sınırlandırılmadan toplumun gelişip ilerleyemeyeceğine, ilerlemenin insanlığın yeni dini olduğuna? karşı kuvvetli bir inanca sahip olmuştur.[9]
İkinci Nesil Modernistler
Çoğunluğu Abduh?un takipçisi Müslümanlardan oluşan ikinci nesil düşünürler birbiriyle çatışan iki düşünce ekolüne ayrıldılar. Reşid Rıza (1865-1935), selefi (geleneksel İslami) olarak tanımlanabilecek bir yaklaşımı benimsedi. Ümmetin gerikalmışlık sebeplerinin Müslümanların dinlerinin gerçekliğinden uzaklaşmaları ve despotik siyasi yöneticilerin bunu teşvik etmesinde yattığını öne sürmektedir. ?Gerçek İslam iki şeyle iç içedir, tevhidin ve devlet işlerinde şuranın kabul edilmesi, ancak despot yöneticiler Müslümanları ilkinden uzaklaşmalarını teşvik ederek ilkini unutmalarına çalışmışlardır.?[10] Doğu toplumlarının Avrupa?dan öğreneceği en büyük dersin yönetimin neye benzemesi gerektiğini bilmek olduğunun üzerinde durmuştur.[11] El-Hilafet adlı kitabında İslam?ın rehberlik, merhamet ve sosyal-sivil siyasetten, siyaset yerine kullandığı bir terim, oluştuğunu vurgulamaktadır.
Sosyal-sivil siyaset için ise İslam kurumlarını oluşturmuş ve kurallarını açıklamıştır. Ayrıca düşünce çabalarını ve ilgili meselelerde ictihad çalışmalarını da (zira zaman ve bölgeye bağlı olarak değişmekte ve bilginin mimarisi ve diğer tüm yönlerinin gelişmesiyle paralel bir şekilde gelişmektedir) onaylamıştır. Kurumlarının ilkeleri arasında otoritenin ümmete ait olması, kararların şura yoluyla alınması, yönetimin bir tür cumhuriyet olması, bir mahkemede yönetici ile sıradan bir insanın eşit olması ? zira onun görevi şeriatı ve halkın isteklerini yerine getirmekten ibarettir ? ve bu siyasetin amacının dini korumak ve toplum çıkarlarını sağlamak olması bulunmaktadır.[12]
Kasım Emin ve Ahmed Lütfi Al-Seyyid gibi Abduh?un diğer havarileri ikinci grubu oluşturmaktadırlar. Bunlar seküler düşünce okulunun Hıristiyan öncülerinden etkilenmiş ve İslam?ın saygın olduğu ancak yasa ve siyasette artık yetkili olmadığı seküler bir toplumun ilkelerini hazırlamışlardır. Sekülerist fikirlerle İslam?ı uzlaştırma çabalarında Abduh?un sosyal değişimin meşruiyetine yaptığı vurguyu din ve toplumun iki gerçekliği, her birinin kendi normlarıyla, arasındaki fiili bir bölünme fikrine kadar götürdüler.[13]
Kadınların özgürleştiricisi olarak bilinen Kasım Emin (1872-1963), Müslümanların sorununu bilimden yoksun olmaları olarak belirlemiştir. Avrupa bilimlerinin ahlaki ilkeleriyle birlikte olmayan bir tarzda benimsenmesini umut etmenin boş olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre bu ikisi ayrılmaz şekilde birbirine bağlıdır ve ?yani hayatımızın her yönünde değişikliğe hazır olmamız? gerekmektedir. Şöyle yazmıştır:
Mükemmellik geçmişte, İslami geçmişte bile bulunamaz. Ancak hiç değilse uzak gelecekte bulunabilir. Mükemmelliğe giden yol bilimdir ve şu çağda bilimde ve böylece sosyal mükemmellik yolunda en ileri olan Avrupa?dır. Avrupa bizden her açıdan ileridir ve onların maddi bizim de ahlaki açılardan bir diğerinden üstün olduğu doğru değildir. Avrupa ahlaki yönden en ileri seviyededir; alt ve üst sınıflarının cinsel erdemden biraz yoksun oldukları doğrudur ancak orta sınıf her alanda yüksek bir ahlaka sahiptir ve tüm sınıflar aynı sosyal erdemlere sahiptir.[14]
Ahmed Lütfi El-Seyyid (1872-1963) bu grubun önde gelen bir üyesidir. Abduh ile yakın bir mesaisi olmasına rağmen onun düşüncesinde İslam?ın önemli bir rolü yoktur. İslami anayasanın toplumun ahlaki temeli olarak yerini koruma -El-Afgani gibi- ya da düzeltme -Abduh gibi- endişelere sahip olmamıştır. İslam ya da başka bir din ona göre toplumu oluşturan unsurlardan yalnızca birisiydi.[15]
1924?te Hilafetin resmen kaldırılması zamanın düşünürleri arasında Hilafetin önemi ve Müslümanların bu ilgaya cevapları konusunda tartışma yarattı. El-Ezher ve Oxford mezunu olan Ali Abdurrazık daha sonra modern İslam tarihindeki en tartışmalı çalışma olacak bir kitabıyla (1925) bu tartışmaya katkıda bulundu: El-İslam ve Usül el-Hükm: Bahs fil-Hilafet vel-Hükümet fil-İslam (İslam ve Yönetim İlkeleri: Hilafet ve İslam?da Yönetim Üzerine Bir Tez). Abdurrazık İslam?da siyaset ilkeleri gibi bir şeyin olmadığını iddia etti ki; bu teorinin genelde İslam üzerine yazılar yazan Müslüman olmayan yazarların görüşlerinden kaynaklandığına inanılmaktadır. İslam?da siyasal düzenin varlığını reddetmiş ve Peygamberin ne böyle bir şey kurduğunu ne de görevleri arasında bir devlet kurmak olduğunu öne sürmüştür. Onun çalışması İslami yasa ya da şeriatın geçerliliğine karşı sonraları ?seküleristler? tarafından başlatılan büyük kampanyadaki cephanenin ana kaynağı olmuştur. Kitap geleneksel tercümelerin reddi ve onları çoğunlukla oryantalistlerin İslam konusundaki görüş ve yazılarına dayalı yeniliklerle değiştirilmesi fikrine öncülük etmiştir.[16]
İslami Kritik
Arap sekülerizminin öncüleri çağdaş İslami düşünürler tarafından düşünce ilkelerini bir dizi yanlış varsayım üzerine kurmakla eleştirilmişlerdir. İslam Hıristiyanlığa benzetilmiş ve insan yaşamının manevi alanına sıkıştırılabilecek ya da sıkıştırılması gereken sadece herhangi bir din olarak düşünülmüştür. İslam?ın ilerlemeyi engelleyen ve düşünce özgürlüğünü yasaklayan dini bir otoriteye ya da ruhbanlık sınıfına sahip olduğu varsayılmıştır. İslam?ın mantık ya da bilimle çatışma halinde olduğu varsayımı yalnızca Avrupa-Hıristiyanlığı bağlamında bir dışdeğerbiçimiydi. Düşünce özgürlüğü ve zihnin serbestliği konularında İslam ve Hıristiyanlığın aynı duruşa sahip olduğu önyargısı, Avrupa?nın ilerlemeye önayak olarak kendisini dinin nüfuzundan kurtarması gibi, Arapların da İslamı sınırlandırmasına gereksinim duydukları sonucuna ulaşılmasına neden oldu. Daha da ötesi sekülerleşme ile modernleşme arasında açık bir ayrılık olmadığı halde modernleşmenin yegâne yolunun batılılaşma olduğu söylenmiştir.
İslam düşünürleri Arap sekülerizminin belki de diğerlerinden farklı olarak bağlılarının hayatlarını şekillendiren ve etkileyen, insanoğlunun özgürleştirilmesini amaçlayan değer ve ilkelere sahip olan, adalet ve eşitliği tesis eden, araştırma ve yenilikleri teşvik eden, düşünce, ifade ve ibadet özgürlüğünü temin eden bir din olan İslam?a karşı savaş başlattıklarını düşünmekteydiler. Yani İslam dünyası için sekülerizm tamamen gereksizdi; Müslümanlar dinleri ve dünya hayatları arasına bir duvar örmeden ilerleme ve gelişmeyi başarabilirlerdi.[17] Pek çok çağdaş İslam düşünürü 19. yüzyıl Müslüman modernistleri gibi modern Batı uygarlığının bilimsel ve teknolojik temellerinin Müslümanların kendi kültürel kimliklerinden vazgeçmeden öğrenip faydalanabilecekleri bilgi ve uygulama kategorilerine indirgenebileceğini savunmuşlardır.[18]
Bazı çağdaş Arap seküleristleri İslam?ın farklı ve biricik olduğu düşüncesini desteklemiş ancak onu hedefleri hakkında kendi açıklamalarını sunmaya çalışmışlardır. Bilim ile güçlü bir kilise arasındaki uzun dönemli çatışmanın aksine İslam, Hüseyin Emin?e göre böyle bir çatışmaya tanıklık etmemiştir. Israr ettiği nokta şudur: ?Herşeyin ötesinde İslam?da ne kilise ne de inancın getirdiği bir ruhbanlık hiyerarşisi vardır. Dünyevi ve ruhsal meseleler arasında Kur?an?da bir ayrım yapılmamıştır. Kur?an?daki hiçbir şey dünyevi olanlara tezat teşkil etmez ve İslam?ın dünyevi kurumlarını kontrol altına almak için bir dini otorite tesis edilmemiştir.? Bununla birlikte İslam?ın bir giriftliğe sahip olduğu, güçlü sınıfın, ya da dini yasaları (şeriat) açıklayanlardan oluşan kast, sadık cemaati kontrol etme isteğinde güçlü olduğu ve insanın bilimsel çalışmalarının meydana getirdiği değişikliklere Ortaçağ Avrupasındaki ruhbanlar gibi karşı çıktığında ısrar etmiştir.[19]
Yokluğunda İslam?ın amacını kaybettiği şeriat yani kanunlar ve düzenlemeler seküleristlerin birincil hedefi olagelmiştir. Bazıları onun varlığını bütünüyle reddederken bazıları kutsal kökenini reddetmiş ve bir kısmı da onu yeniden tercüme hakkına sahip olduklarını öne sürmüştür. Örneğin Mısır?daki seküleristler arasındaki popüler teori İslamcı uzmanlar ve İslami hareketlerin anladığı şekliyle şeriatın Mısır toplumuna yabancı ve göçmen Mısırlı işçilerin üzerindeki Suudi etkisinin ürünü olduğudur. Roz el-Yusuf?un editörlerinden İbrahim İsa bir halk İslamının Suudi Arabistan ve diğer körfez ülkelerinden ithal edilen ve kendisinin ?petro-İslam? olarak adlandırdığı şeyin toplum üzerindeki etkisine bağlı olarak yapılandığını açıklamaktaydı.[20] Fuad Zekeriya?nın da, Suud ve diğer Körfez ülkelerinin İslamizm?in en büyük ve çok etkili bir İslami grup olan Müslüman Kardeşler?in doğum yeri olan Mısır?dan kendi toplumlarına ihraç edildiğinden yakınsalar da, benzer iddialara sahip olduğu bilinmektedir.[21] Zekeriya Mısır?da şeriata olan baskın desteği kavramaya çalışırken şunları söylemektedir:
Geniş taban desteğine rağmen şeriatın uygulanması isteği akılcı ve ılımlı Mısır dindarlığına yeni ve yabancı bir olgudur. Diğer yabancı olgular gibi onun sebeplerini de baskı ya da entelektüel veya siyasi egemenlik gibi fazla önemli olmayan faktörlerde aramalıyız... Bana göre bir ilkeye olan geniş kitlesel destek, kitlelerin olgunluğa, tam olgunluğa ulaşmadığı bir istisna dışında, bu ilkenin başarısını ölçmek için kullanılamaz.
Zekeriya?nın Mısır toplumunun olgun olmadığı ve böylece kendisine danışılmaması gerektiği hükmü diğer Arap ülkelerindeki Arap seküleristleri tarafından demokratik eğilimlerin baskısını temize çıkarmak için tekrar edilmiştir. Cezayir?deki seçimlerin iptal edilmesine yönelik tavırları hemen göze çarpmaktadır. İslami Selamet Cephesi (FİS)?in zaferi Cezayir halkının çoğunluğunun otuz yıllık takviyeli sekülerizasyonun ardından bir değişiklik aradığına işaret etmiştir. Özgür demokratik seçimler sekülerizasyonun kitleler nezdinde popüler olmadığını kanıtlamıştır. Bozgundan endişe eden çağdaş seküleristler demokrasiyi düşmanlarından koruma bahanesiyle orduyu müdaheleye çağırmışlardır. Tankların oy sandıklarını parçalaması ve binlerce vatandaşın yakalanıp çölde kurulan kamplarda tutuklu bulunması neşelerini arttırmıştır. Demokrasiyi çoğunluktan koruduklarını iddia ediyorlardı; zira onlara göre çoğunluğa güvenilemezdi.
Arap seküleristlerinin savunduğu şekliyle sekülerizmin İslam ile uyumsuz olduğu açığa çıkmıştır. Sekülerizm, Batı?da oradaki dinin doğasına bağlı olarak savunulabilse de İslam dünyası için tamamen gereksizdir. Müslümanlar dini değerleri ve dünya hayatları arasına bir duvar örmek zorunda kalmadan ilerleyip gelişebilirler. Kısa ömürlü olmasına rağmen İslam toplumlarında sekülerizm ancak despot yönetimlerin yaptığı gibi güç kullanarak mümkün olmaktadır.
Sekülerizm, savunucuları sayesinde bir din haline gelmiş ve bu kişiler Ortaçağ Avrupasındaki kiliseye çok benzer şekilde kendilerini bir otorite makamına getirmişlerdir. Sekülerizmin başarısızlığının bir kanıtı halkın özgür demokratik seçimler yoluyla verdiği kararı kabul etmedeki isteksizlikleridir. Meclis, belediye ya da ticari birlikler seviyesinde seçim sonuçları seküleristlerin kitleler nezdinde taraf bulmadığını açıkça göstermektedir. Onlara yönelik en büyük meydan okuma çağdaş Arap seküleristlerinin destekleme sözü verdikleri halde saygı göstermedikleri demokratik değerler, çoğulculuk, sivil özgürlükler ve insan haklarına yönelik İslamcıların taahhütleridir.
Makalenin Birinci bölümü için tıklayın:
Arap Sekülerizminin kökenleri
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
*Gazeteci, yazar ve merkezi İngiltere'de bulunan Politik Düşünceler Enstitüsü Müdürü.
[1] Age, s. 51.
[2] Hourani, Arabic Thought, s. 246-247.
[3] Ahmed, Al-Din Wal-Dawlah. s. 51.
[4] Hourani, Arabic Thought, s. 256-257.
[5] Age, s. 250-252.
[6] Ahmed, Al-Din Wal-Dawlah. s. 53.
[7] Hourani, Arabic Thought, s. 254-255.
[8] Age, s. 256-257
[9] Ahmed, Al-Din Wal-Dawlah. s. 53.
[10] Hourani, Arabic Thought, s. 228.
[11] Al-Dajani, s. 124-125.
[12] Rida, Al-Khalifah, Al-Zahra Publications, Cairo, 1988, s. 9.
[13] Hourani, bahsedilen eser.
[14] Hourani, Arabic Thought, s. 164-169.
[15] Age, s. 170-172.
[16] M. Al-Bahiyy, Al-Fikr al-Islam al-Hadith wa-Silatuhu bil-Isti?mar al-Gharbi (Modern İslam Düşüncesi ve Batı Sömürgeciliğiyle İlişkisi), Maktabat Wahbah, Cairo, 12. basım, 1991, s. 206-209.
[17] R. Ghannouchi, ?Al-Harakah al-Islamiyah wal Mujtama? al-Madani? (The Islamic Movement and Civil Society), Güney Afrika Pretoria University?de hazırlanan rapor, Ağustos 1994.
[18] R. Ghannouchi, ?Islam and the West?, University of Westminister, Centre for the Study of Democracy?de düzenlenen bir konferanstan, Ekim 1992.
[19] P. J. Vatikiotis, Islam and the State, Routledge, 1991, s. 77.
[20] E. Eissa, interview with First Take (TV production company), London, 1994.
[21] Y. Al-Qaradawi, al-Islam wal-?Ilmaniyyah Wajh li-Wajh (İslam ve Sekülerizm Karşı Karşıya), Al-Risalah, 1990.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
