Abdülvahab el-Messiri*
Sekülerizmin kilise ve devletin ayrılması olarak tanımı, bu konuyla ilgili literatürde neredeyse baskın paradigma haline gelerek geçerlilik kazanmıştır. Bu tanım şüphesiz açıklık ve kesinlik avantajlarına sahiptir ve ayrıca siyasi ve ekonomik alanlar ile şimdilerde ?kamu yaşamı? olarak adlandırılan yerde görülen faaliyetlerimiz sahasında sekülerleşme sürecinin etkisine dikkatimizi çekmekte ve bilincimizi arttırmaktadır.
Kesinlik ve açıklığına rağmen bu tanım sekülerizmin eksiksiz bir dünya görüşü, bir Weltanschauung[i] olmadığını ima etmektedir. Kilise ve devlet ayrımı paradigması, bunun yerine bir yanda seküler (ve dünyevi ya da profan) alan ile diğer yanda dini (ve öbürdünyacı ya da kutsal) alan arasındaki sınırı keskinleştirmektedir. Sekülerizasyon sürecinin açık ve tamamen tanımlanabilir olduğuna ve insanın özel hayatının (düş ve kabusları, zevkleri, estetik anlayışı vs) hava geçirmez bir şekilde kapatılıp bu süreçten bağımsız kalabileceğine işaret etmektedir. Ayrıca kamu yaşamının pek çok yönünün vatandaşların kararına bırakıldığı anlamını da içermektedir. Her yeri kaplayan bir devasa medya, demir yumruklu yırtıcı bürokrasi ve çokuluslu şirketler dünyasında birey olarak insan, bu paradigmaya göre herşeye rağmen devleti Sezar ve askerleri ile teknokratlarına ve iş alanlarını tüzel kişilere bırakarak kendi bütünlüğünü sürdürüp özerkliğini koruyabilmektedir. Geri kalanın en iyisi hoşluk ile kolay ve özgür tercih; en kötüsü tarafsızlık, ilgisizlik ve önemsiz süreçtir.
Modern Batı?ya bir göz attığımızda, bu paradigmanın açıklayıcılık konusunda zayıf olduğu görülür. Sekülerizm artık birisinin istediği gibi kabul ya da reddedebileceği basit bir fikirler kümesi değildir; en zararsız kültürel varlıklara gömülü ve kamu ve özel yaşamımızın idaresi için bilinçsiz temeli ve dolaylı bir referans çerçevesini şekillendiren bir dünya görüşüdür. Kamu yaşamımızın sadece birkaç yönünü yönetmekten uzak olan devlet aslında çoğunu ve bazen tamamını egemenliği altına almış ve hatta özel yaşamımızın en uzak ve en derin yerlerine kadar sızmıştır. Ulus-devlet küreselleşme süreciyle birlikte zayıflamış olsa da yerini rüyalarımıza sızan, kendimiz hakkındaki imajımızı şekillendiren ve libidomuzun yönünü belirleyen, yırtıcılıkta kendisine denk çokuluslu şirketler ile zevk endüstrisine (film ve moda endüstrileri, basılı eğlence yayınları, talk show?lar, turizm, gece kulüpleri, reklamlar vs) bırakmıştır. Rüya görmek artık spontan ya da özel bir faaliyet değildir; zira hayatımızda çok etkili olan ve zihinleri mutlak ahlaki ya da insani değerlere bulaşmamış, insan doğası konusunda tam-zamanlı ?uzmanlar?ı ve insanın motivasyon ve güdüleri konusunda ?mütehassıslar?ı işe alan yüzlerce farklı kurum tarafından denetlenmekte ve düzenlenmektedir. Onların nihai kararı; eğlence va faydayı azami dereceye çıkarmak, en az fiyata alıp, en pahalı şekilde satmak ve toplumun, siyasetin bile değil, ait oldukları şirketlerin çıkarlarına hizmet etmektir. Görünüşte insanın ?gerçek? arzuları ve güdülerini deneysel olarak keşfetme girişimiyle başlayan ancak neyi arzulayıp neyi arzulamamız gerektiğini dayatmak, düşlerimizi ve görüşlerimizi tanımlamak, biz ya da en azından çocuklarımız onları içselleştirene ve onlara göre hareket edene kadar onları ambalajlamak, ardı arkası gelmeden televizyon ekranlarında, videolarda ve süpermarketlerde göstermekle sonuçlanan, karmaşık bir süreç vasıtasıyla hayatımızı yeniden şekillendirmektedirler.
Belirli bir dünya görüşü ve görevli bir değerler ile normlar kümesi sunan bu ve benzeri süreçleri tanımlamak için sayısız terim kullanılmıştır (aşağıya bakınız). Ancak terimlerin çok çeşitli ve görünüşte ilişkisiz olmaları tüm bu terimlerin nihai ilişkisini (zira hepsi de aynı fenomenin farklı yönlerine atıfta bulunmaktadır) göstererek, onları sentezleyecek bir paradigma ihtiyacını ima eden belirli bir boşluk hissi vermektedir.
Bu yazıda ?seküler? teriminin, kompleks bir şekilde tanımlandığı zaman, yüksek bir açıklama gücüne sahip olduğu tartışılacak ve moderniteyi tanımlayan terimlerle olan kapsamlı birliğin esasları gözler önüne serilecektir. Sekülerizmin kilise ve devletin ayrılması şeklindeki mevcut paradigması, yerini sekülerizmi bir dizi açık ve gizli mekanizma vasıtasıyla gerçekliğin tüm seviyelerini etkileyen kapsamlı bir dünya görüşü olarak gören daha kompleks bir paradigmaya bırakmalıdır. Bundan dolayı sekülerizm, modern Batı medeniyetlerinde ve hatta tüm modernitelerde temel oluşturan ve kapsamlı bir paradigma olarak görülür.
Bu iddia tümüyle yeni değildir, ancak pek çok yazarın çalışmasında dolaylı olarak bahsedilmiştir. Örneğin, Max Weber ?sekülerize?, ?modernize?, ?rasyonalize?, ?kutsallığı azaltmak? ve ?gözünü açma? gibi terimler arasında zaman zaman eşanlamlılık olmasa da bir tür ilişki olduğunu farzeder. Diğer bir ifadeyle başka pek çok sosyolog gibi bir tür birleştirilmiş ?seküler? dünya görüşünün var olduğunu varsaymaktadır.
Samuel Huntington, Medeniyetler Çatışması[ii] adlı makalesinde sekülerizmin kapsamlı ve karmaşık bir paradigmasına işaret eden sayısız ifadeleri (çeşitli yazarların çalışmalarından) alıntılamıştır. Bunlar arasında George Weigel?in ?dünyanın sekülerlikten uzaklaşması? ile ilgili ifadeleri, Bernard Lewis?in ?seküler hediyemiz?e yaptığı atıflar ve Kemal Atatürk?ün ?modern, seküler, Batılı bir ulus-devlet? inşa etme girişimleri bulunmaktadır.
Fuad Acami, Huntington?un makalesine Foreign Affairs?te verdiği cevabında modernite ve sekülerizmi üst üste yığmak ve böylece onların eşanlamlı olduğunu farzetmek suretiyle paradigmanın kapsayıcılığını fark eden tek kişidir.[iii] Naipul?un[iv] (Huntington?un da alıntı yaptığı) modern seküler Batı uygarlığının ?tüm insanlara uygun evrensel uygarlık? olduğuna ilişkin ifadeleri biraz komiktir; ancak bu yazı açısından önem taşıyan, sekülerizmin yalnızca kilise ve devletin ayrılması fikri değil, tümüyle bir dünya görüşü olduğu anlayışıdır.
Medeniyetler çatışması tartışması, sekülerizmin kapsamlı ve karmaşık bir paradigmasının iskeletinde yer almaktadır. Bununla birlikte Huntington ?Batılı bireyselcilik, liberalizm, yapısalcılık, insan hakları, eşitlik, özgürlük, yasa egemenliği, demokrasi, Serbest Pazar, kilise ve devlet ayrımı? konularında konuşurken, makalesinin ortasında sendelemektedir. Diğer bir ifadeyle ?sekülerizm? terimini bir dünya görüşüne gönderme yapacak şekilde kullandıktan sonra, yazarın söylevi parçalanarak sadece siyasi ve ekonomik düzeye hapsedilmiş bir terimler kataloğuna düşmektedir, ki sekülerizm de bu terimlerden yalnızca birisidir. Batı?da sosyal ve beşeri bilimlerde benzer bir durumun, yani sekülerizmi tümüyle bir dünya görüşü olarak anlayan, ancak çok fazla dile getirilmemiş bir düşünce ile onu kilise ve devlet ayrımı olarak anlayan açık, daha egemen bir düşüncenin olduğu öne sürülebilir. Aynı görüş ya da türevleri, dünyanın geri kalanındaki sosyal bilimciler tarafından desteklenmektedir. Sonuç olarak; sekülerizmin birleştirilmiş karmaşık bir paradigması tekrarlanan uygulama ve denemelerle henüz geliştirilmiş, keskinleştirilmiş, odaklanmış ve zenginleştirilmiş değildir.
Onun yerine, modern hayatın farklı yön ve evreleri ile çeşitli fenomenleri, zaman zaman bağımsız terimler dolgu yapılarak tanımlanmıştır. Daha önce belirtildiği gibi tüm terimler, aynı sosyal ve kültürel düzene atıf yapmak amacıyla kullanıldığından bir bütünlük anlamlıdır, ancak yine de her bir terim tanımladığı özgül fenomen içinde gömülü kalmaktadır ve görünürde farklı tüm fenomenleri ve ilgisiz terimleri kapsayacak üst bir paradigma içinde asla birleştirilmemiştir. Bu terimlerin bazıları olumludur (gelişme, rasyonalizm, ilerleme, mobilite, doğanın fethedilmesi, gereksinim yasası bilgisi vs) ve bazıları aşağı yukarı tarafsızdır (değerden bağımsız görüş açısı, nesnellik, modernizasyon, serbest pazarın zorunlulukları, yakınsama, tarihin sonu vs). Bununla birlikte çoğu tamamen olumsuzdur (ilerlemenin maliyeti, sayısallaştırma, mekanikleştirme, standartlaştırma, faydalı değer, serbest rasyonalizasyon, yabancılaşma, faydacı değerlerin egemenliği, anomi, dünyanın Amerikalılaşması, Kokakolalaştırma, komodifikasyon, maddeleştirme, fetişizm, tüketicilik, anlık haz, dünyanın gözünü açması vs).
Sekülerizm, tarihi de aynı şekilde parçalara ayrılmıştır, zira Batı sosyal bilimleri tarafından kademeli bir diakronik modelde izlenmiştir: İlk önce hümanizm ve/veya Reformasyon, Aydınlanma, rasyonalizm ve faydacılık; sonra Aydınlanma karşıtlığı, Romantizm ve Darvinizm; sonra pozitivizm, varoluşçuluk, fenomenoloji; ve nihayet tarihin sonu ve post-modernizme kadar gelmiştir. Irkçılık, emperyalizm ve Nazizm, sekülerizm ve moderniteden farklı olarak kendi tarihlerine sahip olan, sadece sapkınlıklar olarak görülmektedir. Batı felsefe tarihi, belirli bir özerklik olduğunu, bu özerkliğin ekoller ile evreler içinde dağılmış olup, nesne ile özne arasında bitmeyen bir salınım olarak göründüğünü varsaymaktadır.
Kapsamlı birlik nadiren görünmektedir, ancak kapsamlı bir paradigma içinde tamamen ifade edilmesi neredeyse hiç rastlanmayan bir olaydır. Eğer sekülerizmin birleştirilmiş ve karmaşık bir paradigmasını geliştirmiş olsaydık, muhtemelen Aydınlanma ve yapıbozum, modernizasyon, modernizm ve post-modernizm, Nietzche?cilik ve Hitler, pragmatizm ile Eichmann, rasyonalizm, emperyalizm ve Holokost arasında bir tür ilişki görmüş olacaktık.
Tamamen ifade edilmemiş böyle karmaşık ve daha açıklayıcı bir sekülerizm paradigmasını (sayısız terimi, tarihsel evreleri, farklı yönleri vs.birleştirecek) ve sonrasında onun hakettiği merkeziliğini izah etmek için aşağıdaki sebepler gösterilebilir:
Materyalist bir referans çerçevesinde insanın doğaya üstünlüğünü emin bir şekilde ileri sürülmesiyle ilgili hümanist yanılsama çok gerçek görülmektedir. Batı insanı iki görüş açısından hareket eder: İnsan merkezli ve doğa merkezli (aşağıya bakınız). Kapsamlı paradigma birliğini görmek yerine, muazzam bir hümanist materyalizm ile aşkınlık umutlarını besleyen bir dualite görmüştür. Bölünme başka bir formda yani devrimci güçlerin sosyalizm ile ona atfedilmiş kendini aşan seküler bir mutlak olarak insanın bayrağını yükselttiği kapitalist/sosyalist çatallaşma-ayrılma şeklinde devam etmiştir.
Daha önce işaret edildiği gibi bir fenomen olarak sekülerizm, Batı insanı tarafından izlenmesi ve tanımlanmasıyla aynı anda ortaya çıkmaktaydı. Batı insanı önce bir yönü sonra diğerini görmüş ve böylece önce birini sonra diğerini adlandırmıştır. Fenomen onun karşısında bütün olarak asla durmadı ve bütünlük ona göre asla açık değildi, zira paradigmatik sıra hala açılmaya devam ediyordu. Sekülerizm fenomeni algısı, dolayısıyla isimlendirme süreci diakronikti. Kademeli terminoloji birleştirilmiş bir paradigmaya katılmadı.
Daha da ötesi bizzat Batı sosyal bilimleri, sekülerizmin ilerleme inancı ve insan ile doğanın özerkliği gibi metafiziksel ya da önsel ilkelerinin büyük bölümünü neredeyse tamamen asimile edinceye kadar tedrici bir şekilde sekülerleşmekteydi. Beşeri ilimlerde nihai bir referans noktası olarak insan tabiatı kavramının kaybolması, onların sekülerizasyon seviyelerinin dramatik bir manifestosudur.
Batı insanının kapsamlı bir sekülerizm paradigması geliştirmekte başarısız olmasına katkıda bulunan kararlı bir faktör, Hıristiyanlığın devletten ayrıldıktan sonra bile devam etmesidir. Batılı seküler insana özel yaşamını ve hatta kısmen sosyal ya da kamu hayatını yürütmek için gerekli etik ve metafiziği sağlamıştır. İnsanın, insan kardeşi için sadece ve dışlayıcı şekilde kurdu olduğu, tüm insan ilişkilerinin sözleşmeye bağlı olduğu ve devletin savaşan kabile ve bireylere karşı bir bekçi konumunda olduğu bir toplumun yalnızca şahsi çıkarlara ve rasyonal hesaplara dayalı olduğu konusundaki Hobbes?çi sorundan böylece kurtulmuş olunmaktadır. Hıristiyanlığın Batı insanına sağladığı şey, bir bilinç ve amaç ile ahlaki bir görüş açısı için bir temeldir.
Aslında seküler hümanizmin Hıristiyanlığın materyal olmayan kategorilerini yüzeysel olarak sekülerleştirip, bu hümanizmde içkinlik metafiziği temeline sahip olmasalar bile onları kendi materyalist sistemine ekleyerek onlar için uygun olduğu söylenebilir. Bu, ?insanın özü?, ?yabancılaşma? ve hatta ?aşkınlık? gibi ifade ve terimlerle saçılıp yayılan Marksist yazılarda çok açıktır. Hümanizmin liberal yorumu, dinvari jargondan da bağımsız değildir. İnsanın saygınlığı kavramı söz konusu edilen şeyin bir örneğidir; dini bir bağlamda büyük bir anlam ifade eden dini bir ilke ya da fikirdir, ancak naturalist bir bağlamda çok fazla bir anlamı yoktur, zira Tanrı yoksa insanın saygınlığı, öyleymiş gibi görünen kendinin sebebi olması ve kendine bağışta bulunması, çok titrek bir temele sahip olacaktır. Seküler hümanizm, daha sonra örneklendirildiği gibi doğal insan kavramı etrafında dönmektedir ve doğal insan doğal maddeye indirgenebilir ve böylece saygınlık hakkında söylenecek herhangi bir söz, herşeyi eşit düzeye getiren doğal gerçeklikte herhangi bir temele sahip olmaz. Bir kez metafizik temelinden ayrıldıktan sonra insanın saygınlığı gerçekdışı olur ve onun için savaş vermek gerçekte sevimsiz bir uğraş olacaktır. Sekülerleşmiş bazı Hıristiyan sembol ve değerlerinin var olmayı sürdürmüş ve seküler paradigmatik sıranın açılmasını yavaşlatmış olması da mümkündür.
6. Devlet tarafından (kiliseden ayrı) kontrol edilen bir kamu hayatı ve özgürlük alanını temsil eden bir özel hayat hakkındaki seküler efsane, bazılarının varsayımı gibi devlet bireyin mahremiyetini işgal etmekten vazgeçtiği için değil, devlet dünyasına, topluma ve birey vicdanına özgü bir çok sebepten dolayı kısa bir süre öncesine kadar büyük oranda doğruydu: Seküler devlet (merkezi ulus devlet), gelişmesinin ilk aşamalarında yeterince güçlü değildi ve siyasi kontrol ile toplum mühendisliğinin modern ?güvenlik? sistemlerini henüz geliştirmemişti. Eğlence endüstrisi ve medya bir süre öncesine kadar ahlaktan tamamen bağımsız değildi, serbest pazar ekonomisine tamamen dahil olmamıştı ve ne şu anda sahip olduğu bağımsızlığa ne de halen kullandığı sert güce sahip görünmüyordu.
Daha önce işaret edildiği gibi, bireysel düzeyde Hıristiyanlık, Batı insanının vicdan ve bilincinde var olmayı, beklenenden ya da umut edilenden çok daha uzun sürdürmeyi başardı ve böylece onu devlet ve eğlence endüstrisinin saldırılarına karşı daha bağışık ve kuvvetli hale getirdi. Batı insanı büyük oranda sekülerleşmiş bir toplumda yaşamış olsa da düşleri, sevgisi, evliliği ve ölümü Hıristiyan ya da benzeri bir tarzda gerçekleşti.
Fakat tüm bunlar büyük oranda değişmiştir. Özel yaşam alanı, yıllar boyunca devlet ile eğlence endüstrisinin artan gücü ve Hıristiyan norm ve ideallerinin azalan etkisi karşısında kademeli olarak aşınmıştır. Kendini aşmak ile metafiziksiz etik veya içkinlik metafiziğine dayalı etik hakkındaki hümanist yanılsama, iki dünya savaşı, çevresel felaketler, bazı sosyal olumsuz fenomenlerin (suç, intihar, pornografi, erken yaşlarda hamilelik vs) artışı ve biz ya da çevremiz üzerinde emperyalist kontrolün imkansızlığını giderek daha fazla gerçekleştirmemizin neredeyse ölümcül darbeleri karşısında dağılmıştır. Sosyalist yanılsama Sovyetler Birliğinin külleri altında yatmaktadır ve onun ölüm kararını pek çok Rus kentini kontrol eden organize suç şebekeleri vermiştir. ?Burjuva? sosyal bilimcilerinin kehanette bulunduğu şekilde sosyalist ve kapitalist toplumların yakınsaması, sosyalist kampın dağılmasından çok önce başarılmış bir şeydir. Sosyalizmin Phoenix-vari bir şekilde yeniden canlanması hakkındaki sözler, bireysel hayatlarının geri kalanında birşeylere bağlanma ihtiyacı duyan eski kafalı sosyalistlerin umudu olmaktan öteye gidememektedir.
Hıristiyanlığın sekülerist kategorilerine ve Hıristiyan inancının kalıntılarına gelince 1960?ların, sekülerizasyonun genel fikirler (felsefe) ile genel düşler ve arzular (edebiyat ve sanat) alanından özel hayaller ve özel davranış alanına hareket ettiği dönem olduğundan, sekülerizasyon tarihinde bir dönüm noktası olduğunu başka bir yerde (Comprehensive Secularism: A New and Alternative Paradigm)[v] dile getireceğim. Kamu hayatı ile özel hayat neredeyse uyumlu haldedir ve tek boyutlu (doğal, rasyonalize) insan baskın bir gerçeklik haline gelmiştir. Sekülerizmin yakıp yıkıcılığı şimdi açıktır ve bütün gerçekliği hiç olmadığı kadar belirgindir. Şimdi, paradigmamızı daha kapsamlı ve karmaşık bir hale getirme zamanıdır.
Bu yazının ikinci bölümünde, sekülerizmin temel ve göze çarpan özelliklerinden bazılarının taslağı çizilmeye çalışılmıştır. Bu yazıda kullandığım temel terimlerin bazıları; ?içkinlik?, ?aşkınlık?ın tersi, ?doğa temelli paradigma?, ?dualite? ise ?dualizm? ve ?monizm?in tersi olarak kullanılmıştır. Daha sonra sekülerizmin kısmi ve kapsamlı iki türü arasındaki farkları açıklamaya çalışacağım. İlkinin ahlaki, insani ve hatta dini değerlerle birlikte varolduğunu, öte yandan ikincisinin de doğa temelli paradigmanın egemenliği ile insan sınıfının çökmesine yol açan bir içkinleştirme şekli olduğunu tartışacağım. Batı modernitesi bir içkinlik metafiziğine dayalıdır ve böylece kapsamlı sekülerizm ile neredeyse eşanlamlıdır. Yazının son bölümünde içkinleştirmenin (modernizasyon-kapsamlı sekülerizasyon) insanın ve kültürel kazanımlarının yıkımına nasıl yol açtığı gösterilmeye çalışılmıştır.
İçkinlik ve Aşkınlık
Felsefi görüş açıları genellikle ?idealist? ya da ?materyalist? olarak bölünmüştür. Bu yazının amacına uygun olarak, onları ?aşkın? ve ?içkin? (ya da ?panteist?) olarak sınıflandıracağım. ?İçkin?in manası ?nüfuz eden?, ?öz?, ?içeriden çalışan?dır. Böylece kendine yeten, kendi kendine işleyen, kendi kendine harekete geçen ve kendini açıklayan herşey ?içkin? olarak tanımlanabilir zira onun kanunları içtendir ve çalıştırıcı gücü içindedir. Buna göre içkinlik dünyası büyük oranda birleştirilmiş organik bir dünyadır ve yapısal parçalarını diğerlerinden ayıran bir boşluğa sahip değildir. Herhangi bir dualite ya da karmaşıklığa sahip olmayan monistik bir evrendir, zira her şey harekete geçiren bir unsura, çalıştırıcı bir güce ya da düzenleyici bir ilkeye indirgenebilir (ya da o açıdan açıklanabilir).
?İçkinlik? ve ?panteizm? terimleri arasında temel bir fark olmadığı için aşağı yukarı eş anlamlıdırlar; gerçekte evrendeki düzenleyici ilkenin adlandırılış şekline hasredilmiştir. ?Ruhsal? panteizm ve ?materyalist? içkinlik hakkında konuşabiliriz. Panteizm durumunda düzenleyici ilke ?Tanrı? ya da ?Ruh?tur. Antik paganizmler konuya örnek teşkil etmektedirler. Tanrı, insan (ulus ? seçilmiş millet) ve doğa (anavatan) nihai referans noktası olarak ulusal Tanrı (düzenleyici ilke), insan ve doğadan ayrı bir varlığa sahip olmasa bile, ile birlikte organik bir birlik oluşturur. İçkinlik durumunda ise aynı birlik geçerlidir, ancak düzenleyici ilke ?doğa?, ?doğa kanunları?, ?zorunlu kanunlar? ya da maddede gizli herhangi bir unsur olarak adlandırılır.
İçkinci bir görüş açısını ifade edebilmek için modern söylevimizde pek çok yol bulunmaktadır. ?Dünya (insan ve doğa) doğa kanunlarına tabidir, özünde içkindir?, ?insanın varlığını belirleyen, bu dünya dışında bir şey değildir; ancak onun fiziksel ya da sosyal çevresidir?, ?insan, üretim açısından (Adam Smith ve Marx) ve/veya üreme açısından (Freud) tanımlanır?, ?kan ve toprak; doğal karakteristikleri ve kaderi belirler?, ?bilim değerden bağımsızdır, değerlerini madde kanunlarından çıkarır?, vs.dediğimiz zaman bilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde son derece organik, birleşmiş, kendine yeten, kendinden referanslı, kendini açıklayıcı, kendi kendine harekete geçen monistik bir evren ile nihai referans noktası olarak maddi unsur varsayımında bulunuyoruz.
Düzenleyici ilkenin aynı anda farzettiği ruhsalvari ve maddevari form ve isim olarak iki aşama arasında bir ara ya da daha ziyade belirsiz bir yer bulunmaktadır. Böylece Geist[vi], animus mundi[vii], élan vital, ?Mutlak akıl?, ?Mutlak fikir? ve Tanrı?nın ruhuyla kaplandığı düşünülen oldukça romantik ?Doğa? olarak adlandırılmıştır. ?Tarihin ruhu?, ?tarihin yasaları?, eros, yada eros thanatos[viii] gibi adlandırmalardan da geçmiştir. Varsayılan isim ya da şekil ne olursa olsun yine de düzenleyici ilkenin esas özelliği dar bir organik birlik, eksiksiz bir monizm üreterek tüm dualiteleri ve kendisine indirgenen herşeyi tasfiye etmesidir.
Yakın anlamlarına rağmen düzenleyici ilke, insan ve/veya doğada ikamet ederken, Tanrı ya da çeşitlemelerinin ismi olarak varsayıldığında ?panteizm? terimini tercih edeceğim, zira son ek olan ?teizm? theos, yani ?Tanrı?dan gelmektedir. Düzenleyici ilke materyalist ya da ruhsal benzeri olarak düşünüldüğünde ise ?içkinlik? terimini kullanacağım. Bu yazının büyük bölümünde beni ilgilendiren son değişiklik budur.
İçkinlik bir bütün olarak gerçekliğin (Tanrı, insan ve doğa) kapsamlı, mantıklı ve tutarlı bir izahıdır. Tüm eşyanın varlığının, herşeyin onun varoluşuna bağlı olduğu, ancak kendisi bir şeye bağımlı olmayan ve kendi kaderini tamamen kendisi belirleyen bir varlığın temel, kendine yeten ilkesinin görüntüsünü temsil etmektedir. ?İçkinliğin metafiziği? hakkında konuşmamızın sebebi işte budur.
?İçkinlik? daima ?aşkınlığın? zıttıdır. Aşkınlık, sıradan tecrübemiz için belirli olanı ve bilimsel açıklama anlayışına yakalananı aşmaktadır. Diğer bir ifadeyle aşkın (içkinden farklı olarak) daima bir dualite ifade etmektedir. Bu dualite de anlamlar için muayyen ve aynı zamanda onların ötesindedir.
İçkinlik/aşkınlık antitezi pek çok kültür ve dini sistem farkı gözetmeksizin evrensel geçerliliğe sahip olsa da, bu yazı için hayati olduğundan bu tezi incelemek ve daha açık bir hale getirmek için ilk olarak İslami literatürden bazı terimler kullanacağım.
İslam?ın tevhidi monoteist paradigmasına göre mutlak, bölünmez, aşkın tek bir Tanrı vardır; dünyayı (insan ve doğa) yoktan var ettikten sonra ne onlarda ikamet etmiş ne de onları tamamen başıboş bırakmıştır. Tanrı dünyayı gözetir, ancak ondan uzaktır, yaratan ile yaratılan arasında bir ayırıcı boşluk bulunmaktadır. Bu, dualizm ile değil temel bir Tanrı-insan dualitesiyle sonuçlanır. Dualizmde biri diğeriyle tamamen zıt olsa da, eşit statüye ve güce sahip iki ilke (kuvvetler, tanrılar, şeytanlar vs) vardır. İkisi arasında asla bir etkileşim olmaz. Aslında iki taraf da ezeli ve ebedi bir mücadele (bazı antik paganizmlerde karanlık ve ışık Tanrıları gibi) halindedir. Dualizmdeki bir unsur, birinin diğerini içine çekerek böylece dualizmin eriyip monizme dönüşmesi de dikkate değerdir.
Tevhidi monistik görüşün Tanrı-insan dualitesi başka pek çok dualitede (insan-doğa, beden-ruh, erkek-kadın vs) tekrarlanmaktadır. Bu dualiteler, daha üst bir kategorinin (Tanrı) varlığı ve dualitedeki bir unsurun diğeriyle tamamen özdeş ya da eşit olmaması sebebiyle asla dualizm haline gelmemektedirler. Tek aşkın Tanrı?yı yarattıklarından (insan ve doğa) ayıran boşluk, insanın irade ve özgürlüğünü, ona ahlaki yükümlülükler getirerek sınırlayabilir, ancak onun insani özünü ve potansiyelini ortaya çıkarma ya da tersini yapma özgürlüğüne sahip olduğu boşluğu yaratan da bu sınırlardır. Bu boşluğun üzerine yüklediği sınırlar vasıtasıyla insan, doğanın basit monistik durumundan kültürün karmaşık durumuna; iyiyi ya da kötüyü bilmeyen basit masumiyetten onların varlığını tanıyan karmaşık bir tecrübeye; değer, anlam ve kutsallıktan yoksun maddi yüzeyler dünyasından anlam, önem ve kutsallıkla dolu bir dünyaya; maddi bir anlamı olmayan saf bir monist ?maneviyattan? ya da manevi bir boyutu olmayan saf bir monist ?maddilikten? hem maddi gerçekliğe hem de manevi boyuta sahip bir dünyaya; büyük bir bütünün organik bir parçası olmaktan büyük bir bütünün tamamlayıcı ancak özerk bir parçası olmaya; ve son olarak sınırsızlık ile tam determinizm arasında dualist bir şekilde salınan bir dünyadan ahlaki eylem ve özgürlük ile birlikte sınırlar ve kısıtlamalar dünyasına geçiş yapmaktadır.
Aşkın monoteizmi tanımlayan terimlerin yanında İslami literatür, içkin/panteist görüşün farklı yönlerini ya da safhalarını tanımlayan bir dizi terim içermektedir. Bu yazıyla özel ilişkisi sebebiyle bir tanesini diğerlerinden ayıracağım: Vahdet-i vücud (varlığın birliği), hülul (nüfuz etme ya da birleşme olarak da tercüme edilebilir) ve fena (yok olma). Hulul bir sıranın tedricen açılması iken, vahdet-i vücud?un bu sıranın tamamen gerçekleştiği son nokta ya da an olduğunu iddia etmekteyim. Sonuç, insan ilgilendiği derecede fena?dır, yani insanın yok olmasıyla sonuçlanan, insanın kutsalda tamamen kaybolmasıdır.
Aşkın yaratıcı, İslam?da yarattıklarına (insan ve doğa) çok yakın (karib) ancak onlarla birleşmez olarak algılanmaktadır. Arap Müslüman geleneğinde çocuklardan söz edilirken ahbabullah (Allah?ın sevgilisi) ifadesi kullanılır. Bunun anlamı, içkinliğe bir dokunuş içerecek şekilde onların Tanrı?ya çok yakın olmasıdır, ancak yine de dünyada iki madde ya da öz bulunmaktadır. Zaman zaman çok dar olsa da yaratıcı ile yaratılan arasında kapanmaz bir boşluk bulunmaktadır. Allah?ın Kur?an?da ?İnsana şah damarından daha yakın? (Kaf, 16) olarak tanımlandığı üzere bu boşluk çok dar olabilmektedir. Ancak ne kadar dar olursa olsun ?O?nun misli gibi bir şey olmadığı? (Şura, 11) için orada daima bir boşluk vardır. (Eğer insan Allah?ı unutup, kendisini O?ndan uzaklaştırırsa, boşluk genişleyerek bir uçuruma dahi dönüşebilir.) Peygamber Muhammed (selam üzerine olsun), logos[ix] kendisiyle iletişim kurarken, vahyin indirilmesi halinde bile belli bir mesafededir. Kur?an bize şunu söylemektedir: ?Sonra yaklaşıp indi. Araları iki yay kadar veya daha yakın idi. O anda (Allah?ın) kuluna vahyettiğini iletti.? (Necm 8-10).
Peygamber?in Allah ile ilişkisi kesinlikle vahdet-i vücud değildir. Onu Allah?a yakınlık manasında takarrub olarak adlandırabiliriz. Bu çeşit yakınlık, aşkın monoteizmin referans çerçevesi içinde kolaylıkla barınabilir. İslami mistisizmin pek çok türü bu çeşit takarrub?a bağlıdır ve bu nedenle Sufi şiirlerinde ilahi olan ile insan arasındaki fark üzerinde durulması ve (olduğu zaman) ?birlik? hakkında konuşmak konusunda sürekli ısrar edilmesi, açık bir şekilde mecazidir.
İlahi olanın insandan bağımsızlığını öne sürmek için benzeri bir özenli girişim, kendisini vahdet-i vücud ile vahdet-i şuhud (tanıklığın birliği, yani bilincin birliği) arasındaki farkta belli eder. Vahdet-i şuhud varolmanın yerine farkında olmayı yerleştirir. Vahdet-i şuhud?un anlamı Tanrı ile ontolojik bir birlik değildir, daha ziyade psikolojik ya da epistemolojik bir durum, doğada ikamet eden ve onun ötesinde olan birleştirici bir ilke olarak Tanrı ile birlikte insan ve doğayı kuşatan bir birlik hakkında arttırılmış bir farkındalıktır.
Yine de bazı aşırı Sufi eğilimlerde hulul?un (kutsal olanın ve dünyevi olanın) derecesi artmaktadır ve Tanrı yarattıklarına yakın olmak yerine tamamen onlarda ikamet eder ve onlarla bütünüyle özdeşleşmiştir. Bunun karşısında onlar da Tanrı?da yok olmaktadır. Bu, varlığın birliğinin son anıdır yani vahdet-i vücud, fena (yok olma) ile sonuçlanır. Tanrı, evrenle bir olur, O?nu yarattıklarından ayıran bir boşluk yoktur ve evrende tamamen içkindir.
O, bir unsurun (insan) ve/veya diğerinin (doğa) görünümünde somutlaşmıştır ve bu durum bir başlangıç dualizmi yaratmaktadır. Ancak sonrasında, Tanrı tüm yarattıklarını aynı kutsallıkla ve eşit derecede doldurarak ve böylece kutsal ile profan olanı, mukaddes ve ebedi olan ile mukaddes olmayan ve geçici olanı, yüksek ile alçak olanı, iyi ile kötü olanı, izafi ile mutlak olanı, herşeyi başka herşeyle ve nihayetinde herşeyi hiçlikle eşitleyerek içinden geçtiği için dualizm tasfiye olmaktadır. İnsan, büyük bir varlığın parçası haline gelerek seviye kaybetmekte, kendisini diğer yaratılmışlardan ayıran hiçbir boşluk bulunmaması ile beraber bu büyük varlığın içinde tamamen kaybolmaktadır. Evren kendine yeten, kendi kendine harekete geçen ve kendini açıklayan tek organik bütüne, tek öze dönüşmektedir. İnsan veya insan olmayan tüm fenomenler ne kadar çeşitli olursa olsun son tahlilde dünyada içkin olan tek ilkeye indirgenmektedir. Bu, tüm karmaşıklıkların tasfiye edildiği, iradenin, vicdanın ve aşkınlık olasılığının reddedildiği tam monizm durumudur. Diğer bir ifadeyle dualitelerin (Tanrı-insan, insan-doğa vs) karmaşık dünyasından dualizmin daha az karmaşık dünyasına, tüm dünyanın tek bir ilkeye indirgenebileceği (ya da o ilke açısından tecrübe edilebileceği) organik basit monizm dünyasındaki yegane kara parçasına taşınmış olduk.
Anlatmak istediğim şeyi daha açık hale getirmek için daha genel terminolojiyi kullanacağım. İçkinlik durumunu ?embriyonik durumu? (hem dualite hem de aşkınlık ihtimali ima eden tam insan karmaşıklığının zıttı olacak şekilde) olarak adlandırdığım şey ile karşılaştırmaktayım. Doğum öncesi günlerinde insanoğlu, rahimde bir embriyo olarak vardır, yani annesinden ayrı fiziksel ya da ruhsal bir varlığa sahip olmayacak biçimde tam olarak onun organik bir parçasıdır. Beslenmesi ve hayatta kalması için tümüyle anaya bağlıdır ve rahimde yaşar (vahdet-i vücud ve fena durumu). Bu doğum öncesi duruma benzer bir şey, insan yavrusunun fiziksel ve ruhsal beslenme ile hayatta kalmak için tamamen annesinin göğsüne bağlı olduğu doğumdan sonraki birkaç ayda da devam eder. Acıktığında, kendisini rahimden ya da göğüsten ayıran hiçbir boşluk bulunmamakla beraber, hemen doyurulur. Embriyonik durum tüm yapısal parçaların (embriyo ve rahim) birbirine sıkıca kenetlenmiş olarak bir bütün teşkil ettiği, organik bir monizm şeklinde kelimenin tam anlamıyla organiktir.
Az önce açıkladığım şey psiko-biolojik bir gerçek olsa da mecazi anlamda insan gelişimi ve olgunlaşması için de kullanılabilir. Pek çok insan psikolojik olarak embriyonik durumda (ya da varyasyonlarında) kalıp gelişmeyi başaramamaktadır. Bu insanlar dünyanın sadece kendi egolarının bir uzantısı olduğunu, kendi arzularını tatmin ve kendi taleplerine cevap vermek için var olduğunu düşünmeye devam etmektedir. İnsan kendisini, kendine yeten ve kendinden referanslı, kendisini doğa ve eşya dünyasından ayıran herhangi bir sınır ya da kısıtlama olmaksızın gerçek tekbenci[x] olarak addetmektedir. Böyle bir tekbenci, düzenleyici ilke, içkinlik merkezi olarak egosuyla birlikte monist bir dünyada yaşamaktadır. Eldeki bu tekbenci referans çerçevesinde, elimizdeki Faust?çu emperyalist akıl devletinde, insan büyümek ve tüm dünyayı yutmak için şiddetli bir istek geliştirir. Bu da insan ve doğanın karşı karşıya olduğu bir dualizmin yaratıldığı başlangıçtır.
Embriyonik durum benim ?aşamalar? olarak adlandırdığım ve görünüşte tamamen zıt olan iki özellikten oluşmaktadır. İlk aşamayı emperyalist Faust?çu devletle beraber, embriyonik durum ve insan-doğa mücadelesi olarak açıklamıştım. Ancak dualizm gerçekte olduğundan daha belirgin görünmektedir. Zira kendisini çevresinden ayıran bir boşluk olmadığı zaman insan, kendisinden daha büyük bir şeyin parçası haline gelmekte, böylece kimliğini, ayrı şahsiyetini, bilincini ve sorumluluk duygusunu kaybetmektedir. Eğer doğanın parçasıysa, kendi doğal (maddi) çevresini aşma yeteneğini kaybeder, zira bir bütünün parçası olmaktan başka bir özelliği yoktur. İnsani özü çözülerek doğal materyal dünyaya karışmaktadır. Emperyalist tekbenci, tamamen maddeleşip nesneleşir ve kendinden referanslı, özerk, mutlak ve indirgenemez kategori olma iddiasında bulunan insan; doğa ve madde dünyasına indirgenir. Görünüşteki dualizm, gizli monizme yol verir.
Diğer yandan tam insan durumunda, insanı daha büyük varlıklardan (rahim ? doğa ? Tanrı ? eşya dünyası vs.) ayıran bir boşluk bulunmaktadır. Yani insan sınırlandırılmıştır, ancak yine bu sınırlar sayesinde özgürlük, onur, kimlik, ayrı kişilik, indirgenemez karmaşıklık, bilinç ile seçme ve aşma yeteneği kazanır. Özerk, indirgenemez, nihai bir kategori durumunda kalmayı sürdürerek kendisinden daha büyük insani olmayan (kutsal ya da kutsal olmayan) varlıklar içinde asla kaybolmaz.
İnsanı doğadan ya da Tanrı?dan ayıran boşluk, bir insan alanı yaratıp dualiteler üretir. Organik olan şekilleştirilemez, zira organik olan, uçurumlar, süreksizlikler ya da tadafu (karşılıklı etkileşim, yumuşak çatışma) kabul etmez. Tam insan durumu manevi ile maddenin, ruh ile bedenin ve kültür ve doğanın karmaşık bir durumudur. İnsan doğanın bir parçası olsa bile ona indirgenemez, zira gelişme, aşma, beş duyunun ve anlık zevklerin arkasında yatan daha karmaşık bir dünyaya ulaşma yeteneğine sahiptir.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
Makalenin devamı için tıklayın
Doğa Temelli Paradigma
Yapıbozumu: Katı ya da Sıvı
[i] ?Toplum içindeki farklı grupların ?dünya görüşü?nü ya da ?yaşam felsefesi?ni anlatan Almanca bir terim. Bazı iddialara göre, uzun süre işsiz kalmak kaderci bir dünya görüşü doğurur; orta sınıflar yaşama bireyci açıdan yaklaşırlar; işçi sınıfının kolektivizmi öne çıkaran inançları ve tutumları vardır. Sosyologlar bu konu etrafında birçok ilginç soru ortaya atmışlardır. Bazı toplumsal grupların fiilen saptanabilecek dünya görüşlerine bağlı oldukları söylenebilir mi? Gruplar açısından böyle bir durum varolsa bile, tek tek kişiler özgül bir toplum tahayyülünü nasıl benimserler ve bir gruba üye olma ile bireyin bu grubu kendi öznel bakışındaki tahayyül etme biçimi arasındaki ilişki nedir? Bu sorunlara eğilen sosyologların karşısına çıkan başlıca problem, daha çok, bir dünya görüşünün neleri içerdiğinin tanımlanması ve tarif edilmesidir. Hangi inanç ve değerler bir dünya görüşü oluşturabilir? Örneğin sınıf tahayyülü üzerine yapılan araştırmaların genellikle insanların tutumları ve değerlerinin tutarsız ya da muğlak olduğunu, ender haller dışında tutarlı bir bütün oluşturmadığını gösterdiğini dikkate alacak olursak, insanlardan tutarlı dünya görüşlerine sahip çıkmalarını nasıl bekleyebiliriz? Kısacası, Weltanschauung teriminin kullanılması, genellikle bir argümanda belirli bir kesin olmama durumuna işaret edecek ve neredeyse değişmez biçimde o argüman için uygun olan verilerin eksik olduğunu düşündürecektir.?, Sosyoloji Sözlüğü, Gordon Marshall, çevirenler: Osman Akınhay ve Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat: Ankara, 1999, s. 793-794. (çev. notu).
[ii] Samuel P. Huntington, ?The Clash of Civilizations?, Foreign Affairs, sayı 72, no. 3, Summer 1993, s. 22-49.
[iii] Fouad Ajami, ?The Summoning?, Foreign Affairs, September/October, 1993.
[iv] Sör V.S. Naipul, 1932?de Chaguanas?ta doğmuş olan Trinidadlı bir yazardır. Queen?s Royal College ve Port of Spain?de eğitim almıştır ve Oxford?da araştırma yapmak için 1950?de Caribbean?dan İngiltere?ye gitmiştir. İslam hakkında oryentalist görüşlerinden dolayı eleştirilmektedir. Örneğin, Guerillas ve A Bend in the River (1979) adlı iki romanında, İslam ?uygar ve Batılı rasyonalite açısından çoğu onaylanmayan herşeyi kaplamak için? uydurulmuştur. Bkz Edward Said, Covering Islam, London: Routledge & Kegan Paul, 1981, s. 7. Naipul?un ünlü çalışmaları şunlardır: An Area of Darkness: An Experience of India (1964), Among the Believers: An Islamic Journey (1981), Finding the Centre (1984), The Enigma of Arrival (1987) ve A Way in the World (1994). (Editörün notu)
[v] Kahire Dar al-Shuruq tarafından muhtemelen 2001?in başlarında basılacaktır. (Editörün notu)
[vi] ?Alman felsefesinde, nihai gerçekliğe ve varolan herşeyin kaynağı olan tinsel ilkeye verilen ad.
Doğada ve insanın dünyasında, kendi potansiyel güçlerini aktüelleştirmek ve kendi bilinç ve özgürlüğüne ulaşmak üzere, diyalektik bir yürüyüş gerçekleştiren tinsel güç, yaratıcı ilke, ruh ya da tin.
Hegel?e göre, kendisini doğada ve insan aklında ifade eden Geist, dünya tarihi boyunca bir evrim süreci içinde olmuştur. O, bu evrim sürecinin sonunda, aşkın, kendine kendisine yeten, kendi kendisinin mutlak olarak bilincinde olan, tam anlamıyla bağımsız bir varlık olmaya çalışmaktadır. Sözkonusu evrim süreci, Geist?in tam olarak rasyonel ve anlaşılır bir varlık haline gelme çabasından başka bir şey değildir.? M. Inwood, A Hegel Dictionary, Oxford, 1992, Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, 6. Basım: İstanbul, 2000, s. 402. (çev. notu).
[vii] ?Anima mundi. Dünya ruhu anlamına gelen Latince deyim. Fikir ve terim, Platon?un fiziki dünyayı kendisine Demiurgos tarafından verilmiş bir ruhu olan canlı bir organizma olarak betimleyen Timaeos adlı diyaloğundan çıkmıştır. O, Platon?da ahenkli göksel hareketleri açıklayıp, insan ruhundaki harmoni için bir model olmuştur.
Terim ve dünya ruhu düşüncesi daha sonra Epikürosçular, Stoacılar, Yeni Platoncular, Rönesans döneminde de Bruno ve nihayet en sonunda Göethe ve Herder tarafından kullanılmıştır. Anima mundi Hegel?in dünya tinine anlamca çok yakındır.? F. M. Cornford, Plato?s Cosmology, London, 1937; M. Inwood, A Hegel Dictionary, Oxford, 1992, Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, 6. Basım: İstanbul, 2000, s. 56. (çev. notu).
[viii] Eros, Yunan mitolojisinde aşk tanrısıdır ve Romalılar Cupid olarak adlandırmıştır. Thanatos da yine Yunan mitolojisinde ölüm ve ölümün kişileştirilmesi, Nyx?in zürriyeti, gece ve gece tanrıçasıdır. Romalılar onu Nox olarak adlandırmıştır.
[ix] ?Antik Yunan düşüncesinde, söz, konuşma, düşünce, akıl, anlam, açıklama; bir şeyin her ne ise o olmasını sağlayan nedenler; belli bir disiplinde, fenomenleri açıklamak amacıyla kullanılan yöntem ve ilkeler; bir şeyi bizim için anlaşılır kılan temel, dayanak anlamına gelen sözcük. Yunan dininde, bir Tanrı ya da Tanrıların, insanlara tinsel esin, bilgelik ve yolgöstericilik sağlayan sözleri.
Logos kavramı felsefi bir çerçeve içinde ilk kez ünlü doğa filozofu Herakleitos?ta ortaya çıkmıştır. Düşüncesi, Milleti filozofların materyalizmine karşı mistik bir tepkiyi temsil eden Herakleitos?a göre, gözle görülen dünya, gerçekliği kısmen açığa vurur, kısmen de gizler. Gerçeklik dünyanın, bütün bir yaşamı sonsuz bir doğum ve ölüm, oluş ve yenilenme çarkında sergilenen, tanrısal ruhudur. Herakleitos, işte bu tanrısal ruha, akla logos adını verir.
Dünyada homojen olan tek bir logos olduğunu söyleyen, söz konusu tanrısal ruha aynı zamanda Doğa adını veren ve onu kozmik süreçle özdeşleştiren panteist Herakleitos?a göre, logos bir yandan da yaşam ilkesi olan ruhtur, tanrısal yasadır, Tanrı?nın iradesidir. Hep varolan ve dünyanın içkin nedeni olan logos, yıldızları yörüngelerinde tutan güçi herşeyin kendisine uyduğu yasadır. Varlıktaki çatışma, uyumsuzluk ve savaşın gerisindeki uyum ilkesidir.
Gorgias?ta ise, logos karşı konulmaz bir gücü olan söz anlamına gelir. Olanaksız olduğunu söylediği bilgi yerine sanıyı, hakikat yerine de aldatmayı geçiren ve bundan dolayı bir bilim dalında değil de, ikna ve güzel konuşma sanatı üzerinde yoğunlaşan Gorgias?ta, söz, güzel konuşma anlamına gelen logos, büyük bir güçtür. Logos, korkuyu sona erdirebilir, üzüntüyü uzaklaştırabilir, keyif yaratabilir ve merhameti arttırabilir. Logos, ona göre, aklı değil de duygu ve tutkuları etkiler. Gorgias?ın logos anlayışı, sözün, insanı eğitmek ve aydınlatmak yerine, insanı hoşnut eden, ona haz ve içinde bulunduğu durumdan kurtulma olanağı veren yönüne işaret eder. İnsan, Gorgias?a göre, daha iyi biri haline getirilemez, fakat insanın yaşamı iyileştirilebilir ve sözler de, işte tam tamına bunu yapar. Trajedide ve komedide olduğu gibi, sözler ruhu eğitmek yerine, onu etkiler, yönlendirir, çekimler ve ruhun sıkıntısını hafifletirler. Onun gözünde logos, ilaçlara benzer bir biçimde, sıkıntılı bir durumdan kaçış sağlayan bir güçtür.
Herakleitos?un varlık görüşünü yeniden canlandırmış olan Stoalılarda ise logos, evrendeki rasyonel düzenin ve rasyonel bir biçimde düzenlenmiş faaliyetin yaratıcısı olan kozmik akıl ilkesidir. Herakleitos gibi, Stoalılar da, panteist bir anlayışla, logosu maddi bir güçle, varolan herşeye yayılmış olan ateşle özdeşleştirmişlerdir. Logos, aynı zamanda insanda varolan ve insana evrendeki düzeni ve amacı anlama, yaşamını doğaya uygun bir biçimde düzenlemenin yolunu ve evrendeki zorunluluğu anlama imkanı veren bireysel akıldır.
Yine logos, herşeyi, kendi iyisine doğru yönelecek ve evrende varolan düzen ve uyuma katkıda bulunacak şekilde düzenleyen güçtür. Logos, aynı zamanda tüm ahlaki değerlerin kaynağıdır. Buna göre, tüm insanlar, fiziki ve kültürel farklılıklarına karşın, ölünce kendisine karışacakları ezeli-ebedi logostan bir parçaya sahip oldukları için, aynı insanlığın eşit üyeleridirler. Stoalılara göre, insanların ruhları (logosları) bundan dolayı ölümsüzdür.? W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 6 cilt, Cambridge, 1964-1984, Felsefe Sözlüğü, Ahmet Cevizci, Paradigma
