SİYASET RASYONALİTESİ VE RASYONALİTE SİYASETİ
DEMOKRATİKLEŞME VE İSLAMİ GELENEKLERİN ETKİSİ
Abdülvahab el-Efendi (Abdelwahab El Affendi)*
Ernest Gellner?e inandığımız takdirde, İslam dünyası, geleneklerine sadık kaldığı sürece demokratikleşme için bir umut vermeyecektir. İslam dünyasında sivil toplumun yokluğu olarak gördüğü mesele üzerindeki tartışmasında ?Müslüman yönetimlerin klientelizm işgali altında olduğunu? öne sürmektedir. ?Bir şebeke idaresi vardır. Yasalar günlük hayatın ayrıntılarına hükmettiği halde iktidar kurumları üzerinde bir etkileri yoktur.?[1] Sonuç olarak İslam dünyası, ?siyasi olarak karşı koyacak kurum ve birliktelikleri sağlamak için çok yeterli olmayan, çok fazla bireycilik olmadan atomize olmuş ve entelektüel çoğulculuk olmadan etkili biçimde çalışan bir toplum düzenine örnek olmaktadır.?[2] Gellner?in görüşüne göre bu problemin kökeni, İslami geleneğin ?kutsal emirlerin yerine getirilmeinde sert ve titiz olmalarına? rağmen yine de Müslümanları ?ne siyasi otoritenin iç örgütlenmesi hakkında başka türlü aşırı hassaslık ne de klientelist yapısı ve titiz olmayan yöntemleri ve tarafgirlik tarafından alt üst olmuşluk? derecesine kadar etkilemiştir. ?Siyasetten başka bir beklenti yoktur. Dini-yasal kuralların uygulanması için sorumluluk Tanrı?ya aittir, ancak bazı sivil ideallerin uygulanması için insanın bir sorumluluğu yoktur.?[3] Daha önceki bir çalışmasında aynı düşünceyi belirten Arkoun, İslam?daki ?en büyük ilahi otorite? fikrinin ?düşünülemez? olanın sahasına gönderildiğini ve hem (kendi ?otorite?sini korumaya hevesli) ulema hem de dini meşruiyet halesini sömürmek isteyen yöneticiler tarafından sert biçimde manipule edildiğini iddia etmektedir.[4] Her iki yazar da sorunu, köken ve isnatta kutsal olan otorite ile, ondan ayrılan ve pratikte kimsenin sorumluluğunda olmayan ?iktidar? arasındaki ikilemde görmektedir. Gellner, Müslüman toplumların ?bazen kralların tiranlığından kurtulan ancak yine kralların akrabalarının tiranlığına düşen? eski topluluklara benzediğini iddia etmektedir.[5] Aynı zamanda bir ?ahlak düzeni? olma yani bir birey olarak üyelerin neler düşündüğüne bakmaksızın topluluk üyelerine erdemi dayatma niyetini taşıma özelliği de komünizm ve antik Sparta ile ortaktır.[6]
Rasyonalite Siyaseti
Bu yorumlar okunduğunda Gellner?in bizim bildiğimiz hiçbir şeyle ilişkisi olmayan bir dünyadan, hem iktidarın hem de otoritenin günlük bir temel için güçlü ve hatta şiddetli bir şekilde yarıştığı bir yerden bahsettiği düşünülebilir. Ancak Gellner?in teziyle ilgili yorumlarımızı sonraya saklayacağız. Şu an için, çoğu Müslüman ülkede demokrasinin yokluğu da dahil modern Müslüman pratiğinin şekillenmesinde doktrin ve geleneğine vurgu gibi görünen noktayı ele alacağız. Bu merkezi nokta, Müslüman entelektüel geleneğinin kökleri hakkında titiz bir araştırma yapan başka bir uzmanın ulaştığı sonuçlarla çelişmektedir. Klasik İslam düşüncesinin gelişimiyle ilgili tartışmalı, ancak aynı zamanda yeni ufuklar açan analizinde Faslı filozof Muhammed Abid El-Cabiri, Gellner?in ortaya koyduğundan tamamen farklı bir görüş dile getirmektedir: Müslüman entelektüel çabalarını ortadan kaldıran şey siyasettir ve başka bir yol değildir. Diğer bir ifadeyle iktidar o kadar ateşli bir biçimde yarıştı ki, İslam düşüncesinin büyük yapısı tümüyle iktidar mücadelesi tarafından şekillendirildi. Buna göre Arap-İslam düşüncesindeki mevcut krizin kökleri, Müslüman düşünce tarihinin Neo-Platonik ve başka Helenistik felsefe geleneğinden yayılan irrasyonel etkinin egemenliğine sokarak rasyonel düşünce sürecinin gelişmesine ket vuran, siyasi manipulasyonlardadır.[7] El-Cabiri, çalışmasının (özellikle Şii) muhalefetin, iktidar mücadelesinde bir silah olarak Müslüman söylevine Helenistik ?irrasyonel? unsurları ithal etmek ve bir karşı taktik olarak rasyonalizmi güçlendirmeye çalışan devlete karşı bir reaksiyona sebep teşkil etmek suretiyle etkili olduğunu göstererek, ?Arap-İslam düşüncesinin yönlendirilmesinde siyasetin oynadığı başat rolü vurguladığına? inanmaktadır. Bu, ilk önce dinin ve sonra da felsefenin politizasyonuna, yani El-Cabiri?nin ifadesiyle ?aynı zamanda siyasetin felsefe vasıtasıyla yürütülmesine doğru ilerleyen siyasetin din vasıtasıyla yürütülmesine? neden oldu.[8]
Şu anda sayıları giderek artan El-Cabiri?ye gölge düşürenler zümresine katılacak değilim. Aslında tam tersini yapacağım. Ancak El-Cabiri?nin önderlik eden çabası ve zengin kavrayışını yazarken, onu bu özel noktada yalnız bırakmaya yani en azından bir açıdan Gellner?in yanında olmaya çalışacağım. Nedensel silsilenin ters çevrilmesi gerektiğine ve başka bir yöntemle daha doğru bir yorumlama yapılabileceğine inanmaktayım: Bu yaratılmış siyasi kargaşaya ilk önce Müslüman düşüncesini bulaştıran şey tahammül edici irrasyonaliteden başkası değildi. Grek rasyonalizminin esasının sorun yaratacak şekilde kavranması sadece uzun vadeli bir başarısızlık değildi. Bizatihi İslami mirasının okuma ve yorumlama yöntemleri de ciddi sapmalara uğradı. Bu, doktrinel bölünmeler ile siyasi ve entelektüel karmaşada görülmektedir. Bugüne kadar Müslüman siyasi sahasına bulaşmakta olan özgün siyasi istikrarsızlık, Müslüman siyasi düşüncesine (ve genel olarak Müslüman düşüncesine) çağlar boyunca nitelik kazandıran entelektüel karmaşadan ayrılamaz. Mevcut durgunluğun temel sebepleri hedef alınmadıkça gerçek reform ve demokratikleşme girişimlerinin sonuçsuz kalacağını söylemeye gerek yoktur. Bu temel sebepler de geleneksel ve modern Müslüman düşüncesinin merkezindeki karışıklıkta bulunabilir. Ancak az sonra göstereceğimiz gibi bu, Gellner?in teşhisinin doğru olduğu anlamına gelmemektedir.
El-Cabiri?nin ?Arkeolojik? Yaklaşımı: Bir Başlangıç
El-Cabiri?nin Müslüman düşüncesinin evrimleşmesine ilişkin analizi, belirli bir çağda tüm düşünce süreçleri ve bilgi dallarına aşılanan temel eğilimlerini keşfetmeye çalışmasından dolayı Foucault?un ?bilginin arkeolojisi? yaklaşımının bazı unsurlarını taşımaktadır.[9] Bu hesaplamada Arap-İslam düşüncesinin şekillenme dönemindeki kökeni el-beyan (sergileme ya da izah etme) olarak adlandırılabilecek şeydedir ve esas kaygısı dini ya da dilbilimsel Metin olmuştur. Bu erken dönemde İslam düşüncesi kendisini dile ilişkin bilimlerin: Gramer, retorik vs. ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metinlerin: Kur?an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleşen bilimler, özellikle de İslami histografyanın korunması, yayılması ve çalışmasına yerleştirmiştir. Tüm bu ?orijinal? bilimler onların tüm işlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından birleştirilmiştir: Gramerde kıyas ilkesi ve fıkıh. Bununla yakın ilişkide olan da kelam ya da retorikte istidlal (sonuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüzyüze geldiğimiz şey, bireysel hadise ya da oluşu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir orijin ya da kaynak ile ilişkilendirerek kavramaya ve sınıflandırmaya çalışan baskın bir ?düşünce mekanizması?dır. Meydana çıkan tecrübe daha önceki tecrübelerin iyi tanımlanmış unsurlarıyla ilişkilendirilerek düzenlenmek zorundaydı.[10] Buradan da Kıyas?a karşı İbn Hazm El-Endülüsi (Hicri 384-456, MS 994-1064) ve onun zahiriye ekolünün öncülük ettiği Endülüs ayaklanmasının devrimci karakterinin takdir edilmesi gerektiği görüşü çıkar. İbn Hazm, kıyası reddetmek suretiyle mantığı (Kur?an, sünnet ve icma ile birlikte) İslami anayasadaki kanun koyucu dördüncü ilke olarak kıyasın yerine koymuş ve böylece İslam rasyonalizminin tamamen olgunlaşması için bir basamak oluşturmuştur.[11]
Bu anlayışın bizim konumuz açısından önemini tartışmaya geçmeden önce burada incelediğimiz faaliyetin, yani kökensel aşamasında Müslüman düşüncesinin şekillenme döneminin karakterini tamamen anlamamız gerekmektedir. Zira bu döneme katılanların bizzat algıladığı şekilde onun gerçek hedef ve amaçları doğru bir şekilde anlaşılmadan bu dönemin Müslüman girişimi de doğru bir şekilde anlaşılamaz ya da analiz edilemez. Bu erken dönemde Müslüman entelektüel faaliyetinin temeli bir ana hedefe yönelmişti: Titiz ?arkeolojik? araştırma yoluyla ilk İslami (ve hatta doğrudan doğruya İslam öncesi) dönemi yeniden tesis etmek. Bu eski faaliyeti yeniden oluşturma ve eleştirel bir analizini yapma girişimleri (özellikle El-Cabiri, Muhammed Arkoun ve diğerleri tarzındaki girişimler) böylece ?bir arkeolojinin arkeolojisi? ya da ?bilginin değişmiş arkeolojisi? olarak yorumlanabilir. Ve uygulamanın karmaşıklığı burada yatmaktadır.
İlk dönem Müslüman uzmanlar, sözkonusu tarihi dönemi yeniden oluşturmaya giriştikleri zaman, onları harekete geçiren şey ilahi mesajı tamamen anlama arzusuydu. El-Şafi?nin açıkladığı gibi buradaki mantık şöyledir: Kur?an özel bir toplumun dilinde, Arapça ve özel bir tarihsel aralıkta indirildi. Onu tümüyle anlayabilmek için yalnızca o dönemde konuşulduğu şekliyle dilinin değil, aynı zamanda indirildiği dönemin tarihi, sosyal ve entelektüel ikliminin de tamamen kavranması gerekmektedir. El-Cabiri (Arkoun ve diğerleri gibi) bu yaklaşımda pek çok hata tespit etmiştir.[12] Herşeyden önce, erken dönemin sonradan yeniden inşasının Kur?an?ın indirildiği dönemin (siyasi koşullar dahil) ikliminin özelliklerini taşıdığını tasdik ederek pek çok eleştirmenle aynı görüşte olmuştur. El-Cabiri?nin özellikle iddia ettiği şey, Arap geçmişinin yeniden inşasının Müslüman kitleleri teşkil eden ve iktidara ilerleyen Arap olmayan çoğunluğun ortaya koyduğu tehdide doğrudan bir siyasi cevap olduğudur. Bu, bazı bağlamlarda kınanan bazılarında ise yüceltilen İslam öncesi dönem tasavvurlarının yazınsal alanda çelişkilerini açıklamaktadır.[13] Bir başka sorun ise Arap dilinin yabancı kökene sahip olduğu düşünülen ilavelerden ?arındırılması? ısrarlarının, sonuçta onu kemikleştirip kısıtlayacağı ve ?Bedevi? ve ilkel geçmişine hapsedeceğidir.[14]
Bu iddiaya göre yeniden inşanın amacı, bu görevi yerine getirmenin daha bilimsel başka metodları olduğunu ima eder tarzda, esasen siyasiydi. Bununla birlikte sözkonusu girişimin hedefine ait bir perspektifinden bakılınca, bu görevin başka türlü nasıl yerine getirileceğini görmek kolay değildir. İlk nesil Müslüman dilbilimciler, gramerciler, hadis toplayıcıları ve fıkıhçıların gerçekleri ve rivayetlerin doğruluğunu araştırmakta ortaya koydukları titizlik ve özenin bugün bile tekrarlanması zordur. Sözkonusu bilimlerin eksiksizliğini onlara bir şey eklenemediği için bir durgunluk formülü olduğunu[15] söyleyen Sir Hamilton Gibb gibi Al-Cabiri?nin onayı, girişimin girdiği kılığa şükretmektir. Zira, birilerini işini çok iyi yaptığı için suçlamak ve sonuçtaki durgunluğu bu üstünlüğe atfetmek gülünçtür. Aslında önde gelen Müslüman uzmanların girişiminde takdire değer olan hadisler ya da tarihi olaylar sözkonusu olunca önyargılarını aşma ve titiz bir bilimsel yöntem kullanma girişimi konusundaki dikkatlilikleridir. Önde gelen uzmanların büyük bölümü iktidarın çekiciliği ve maddi isteklere kapılmaktan çok uzak bir şekilde, bizim işaret edeceğimiz bir nokta olan, iktidara karşı sağlam bir duruş benimsediler. Bu, tarih ve hadis kayıtlarının hakim entelektüel, sosyal ve siyasal iklimin etkisinden bağımsız olmamasına rağmen (ki olması mümkün değildir) endişe hisseden uzmanların, kendilerini bu engellerden kurtarmak için ellerinden gelen herşeyi takdire değer bir başarıyla yaptıklarının büyük bir güvenle söylenebileceğini göstermektedir. Peki, durum böyleyse sorun nerededir?
İslam?da Siyasi Düşünce Krizi: Başlangıç
Burada ilgilendiğimiz şey Müslüman düşüncesinin tümü değildir, yani kendimizi onun siyasi boyutuyla sınırlayacağız. Ve dikkatimizi bu alana çevirdiğimizde klasik metodolojinin en dikkat çeken hatası tamamen belirginleşmektedir. Eğer İslami düşünce, pek çok iddiaya göre, tüm belirtilerinde uygulamadaki siyasetin rengini almışsa, bunun en tartışılmaz kanıtı doğal olarak siyasi düşünce alanında bulunacaktır. Ancak yakından baktığımızda bu durum pek çok yerde şüpheye yer bırakmayacak şekilde gerçekleşse de her bir konuyla ilgili ifade edilen görüşler hakim siyasi eğilime yönelik suçlamayı savunulamaz kılacak kadar farklıdır. Böylece ele alınması gereken klasik düşüncenin kapsamlı metodoloji sahasıdır. Buna göre en azından terimin dar anlamıyla siyasette bile sorun siyasi değil epistemolojik ve metodolojiktir.
Eğer genel olarak; İslami özelde de siyasi geleneksel düşüncenin en sorunsal özelliğini tanımlamak istersek, onu ?metinselcilik? yani eski örneklerin ya da açıkça onaylanmış davranışların sınırları içerisinde çözüm arama eğilimi olarak adlandırabiliriz. Kıyas?ın da anlamı kısmen budur, ki fıkıhçılar kıyası şöyle tanımlamışlardır: ?Daha önceki bir örneğin tamalinden çıkarım yapma.? Bununla birlikte kıyas bir değil iki, hatta üç eylem içerir. İlki, ilgili bir örneğin varlığını saptamak; ikincisi, bu örnekten genel bir kural çıkarmak; ve üçüncüsü, bu kuralın sözkonusu duruma uygulanması. Mantığın çeşitli durumlara özgür bir biçimde uygulanmasına izin verilecek şekilde genel ilkeler aranmaz ya da başlangıç noktası olarak seçilmez. Uzmanlar, böylece sonradan çabukça genelleştirilecek bireysel olay ve hadiseleri aramakla meşgul olmuşlardı.
Siyasi düşüncede bu büyük bir şiddetle gerçekleştirildi. Ve metodolojinin, düşünen insanı gerçek orijinal bir çözüm bulmak için aklını harap etmek sorunundan koruyacak açık emirler ve net örneklerin neredeyse mutlak yokluğu tarafından temsil edilen, çıldırtıcı derecede inatçı bir realite ile karşı karşıya geldiği saha da bu olmaktadır. Hilafet sorununun çok sayıda Müslüman siyasi grup arasında merkezi bir çekişme konusu olmasına rağmen hilafet konusundaki teorileşmenin bu kurum hayata geçirildikten en az bir yüzyıl sonra başlaması El-Cabiri için dikkat çekicidir. Sünnilerin Şiilerin tezini savunanlara tepkisi çok sonraları gerçekleşmekle beraber, tartışma muhalif bir bakış açısıyla ikinci grup tarafından başlatılmıştır.[16] Cemiyet içerisindeki temel hizipçilik, hilafet sorununun görevi kimin üstleneceğini belirleyen açık bir emir vasıtasıyla çözüldüğünde ısrar eden bir azınlık (Şia) ile, konuyu topluluğun büyük bölümünün kararına bırakılmış bir takdir meselesi olarak gören bir çoğunluk (Sünniler) arasında olmasına rağmen, ilk grubun hilafet konusunda karar için aklın yalnız bırakılamayacağını ancak özel hükümlere başvurularak çözülebileceğini göstermek için dışlayıcı bir şekilde rasyonel argümanlara güvendiğini, öte yandan ikinci grubun sorunun açık metinsel emirlerle değil aklın vereceği kararlarla çözülebileceğini kanıtlamak için esasen tarihi örneklere ve ?metinler?e güvendiğini görmemiz El-Cabiri için ayrı bir ironi noktasıdır.[17]
Yalnızca haricilerin (tüm düşünce ekollerine karşı çıkan muhalif militanlardan oluşan küçük bir azınlık), kendisi olmadan adalet tesis edilebiliyorsa gerekli ya da zorunlu bile olmayan hilafet kurumunun ihtiyari olduğunu iddia ederek, konuyla ilgili sürekli akılcı bir duruş göstermeleri bir sorun oluşturmaktadır. Diğerleri, sonraki uygulamalar için kurallar çıkarmak üzere çalışmak için ilk nesil Müslümanların her bir eylemini titizlikle araştırmak amacıyla arkeolojik yolculuklara çıktılar. Bununla birlikte yalnızca teoride akılcı olsalar da haricilerin tavizsiz ve katı ?idealizm?leri irrasyonalitenin ta kendisiydi. Hareketin kendi kendisini yok ettiği ve birbiriyle ve herkesle savaşan bir çok gruba ayrıldığı çizgi aklın böyle meselelere çözüm getirebileceği önerisi olamazdı.
Yine de çoğunluk tarafından benimsenen metodoloji, çözdüğünden daha çok sorun yarattı. Gidilen mantık yolu genellikle şöyleydi: Ömer, Ebu Bekir?i (ilk halife) hilafet adayı olarak gösterdi ve ona bağlılık yemini etti (sayıları oldukça fazla olan muhalifler karşısında), onun seçimi beş kişi tarafından onaylandı ve bu da Ebu Bekir?in Halife ilan edilmesiyle sonuçlandı. Buna göre bu beş kişi başka birisini Halife ilan etseydi bu da yasal olacaktı ve bu kişinin o makama gelmesi sadece bu temele dayanarak yasal kabul edilecekti.[18] El-Maverdi?nin anlattığı gibi, Müslümanların en üst seviyede lideri olarak üç kişinin göreve getirileceğini söyleyenlerin olması daha da çarpıcıdır. Buna göre iki şahidin varlığının evliliğin korunması için yeterli görüldüğü nikaha benzer şekilde, bu üç kişiden birisi imam olarak ilan edilecek diğerleri de buna şahit olacaktır.[19] Evlilik benzetmesi daha ileriye götürülerek iki erkeğin aynı kadınla evlenmesinin imkansız olduğu gibi iki tane yönetici olamayacağı ya da iki veya daha fazla kişinin görev yapacağı bir yönetim konseyi oluşturulamayacağı da öne sürülmüştür.[20] Bir başka nokta ise Ebu Bekir?in kendisine halef olarak Ömer?i atadığı ve bu seçimin toplum tarafından onaylandığı kaydedilmiştir. Yani yöneticinin kendisine halef ataması yasaldır. Burada akla şu soru gelmektedir: Eğer yönetici halef olarak bir yakınını, örneğin kendi oğlunu, atarsa ne olacaktır? Yüce otorite olduğu için bunun ona ait bir hak olması ve seçiminin geçerli olması için çoğunluk (ya da bu meselede başka herhangi biri) tarafından onaylanmasına gerek olmaması dolayısıyla cevap bunun tamamen yasal olacağıdır.[21] Akla gelen başka bir soru şudur: Belirlenmiş bir hilafet sırasına göre bir dizi halef tayin edebilir mi? Cevap: Tabi ki atayabilir. Şöyle ki, peygamber ? selam üzerine olsun ? askeri bir sefer düzenledi ve komutan olarak Zeyd bin Harise?yi atadı. Zeyd öldüğü takdirde Cafer bin Ebu Talib?in, o da ölürse Abdullah bin Ebi Revaha?nın komutan olmasını şart koştu. Eğer üçü de öldürülürse, ordu kendi komutanını kendisi seçecekti.[22] Bu örnek (son şart olan toplumun kendi yöneticisini seçmesi maddesi gözardı edilerek), üç oğlunu belirli bir kıdem sırasına göre halef olarak tayin eden Abbasi yöneticisi Harun Reşid tarafından kullanıldı.
Öyleyse bu yaklaşımdaki sorun nedir? İlk olarak, genel ilkeler yerine bir örneğe başvurmak kapsamlı resmi karartmakta ve onu manipülasyona, siyasi meselelerde sürekli bir tehlikeye açık hale getirmektedir. İkincisi, en belirsiz ve ilgisiz örneklerin ardından bu denli titiz bir çalışma, İslam siyasi düşüncesindeki en önemli gerçeği bulanıklaştırma eğilimindedir: Kabul edilen gerçek şudur ki, bu alanda açık emirler şeklinde çok spesifik rehberlik mevcut değildir. Diğer bir ifadeyle Müslüman toplumun siyasi örgütlenmesi ve işlerin yürütülmesinin, Kur?an?da ikinci suredeki ünlü buzağı meselinde anlatılan, hiçbirisi gerekli olmayan ipuçlarını umutsuzca arayan insanlar gibilerini dehşete düşürecek şekilde, bizzat toplumun takdir yetkisine bırakıldığı gerçeğini bulanıklaştırma eğilimindedir. Sözkonusu öykü; Musa?nın belirli bir ayinle ilgili bir işlevi yerine getirmek için, kendilerinden bir buzağı kurban etmelerini istediği İsraillilerle ilgilidir. Uygun olan ilk buzağıyı bulup apaçık bir emri uygulamak yerine, soru sormayı sürdürdüler: Ne tür bir buzağı? Cevap aldıktan sonra talepleri devam etti: Ne renk? Yeni bir soru sormaları vakit almadı ve belirtilen özelliklere sahip çok fazla hayvan olduğundan şikayet ederek başka bir özelliğini sordular.[23] Bu öyküden çıkarılacak ders şudur: Eğer inananlar bir emir alırsa, takdirlerine göre onu uygulayacaklardır ve gereksiz yol göstermeler aramakla vakit kaybetmeyeceklerdir. Bu sonuç hiçbir şeyi bulanık bırakmamıştır, yani Kur?an?da ikileme yer bırakmayacak açık bir tarzda belirtilmiştir.[24] İnananlar için bu öğütün esası özel bir tavsiyenin verilmediği durumlarda kendi takdir yetkilerini kullanmaları ve emri yerine getirmeyi bırakıp daha fazla tavsiye talebinde bulunmaktan kaçınmalarıdır. Hepsinden öte aklın kullanılması dünya üzerinde insan varlığının tüm anlamını oluşturmaktadır. Allah dileseydi yalnızca direktif aldığında bunu yerine getiren iradesiz yaratıklar yaratabilirdi. Ancak bunu tercih etmedi. Ve bu gerçekle yaşamaya mecburuz.
Hilafetin (ve diğer pek çok konunun) teorisyenleri maalesef bu tavsiyenin tam tersini uygulamayı tercih ettiler. Bu, hükümetin teşekkülü ve yürütülmesi ile ilgili spesifik emirlerin toplumdaki önemli bir kesimin hükümet oluşumunun gerekli olmadığını söylemenin uygun olacağını düşünmelerine neden olacak kadar nadir olduğu bir konuydu. Peygamberin vefatından sonra ilk Müslüman toplum, liderlik boşluğu sıkıntısıyla karşılaşınca mantıklı olanı yaptı ve şartların dayattığı, zamana göre bir çözüme başvurdu. Ancak bu noktadan başlamak ve siyasi örgütlenme konusunda akılcı düşünüp hareket etmeye çalışmak yerine tuhaf bir anomali ortaya çıktı: Toplum sonraki yıllarda konu üzerinde rasyonel hareket etti, ancak sürekli olarak irrasyonel düşündü. Başlangıçta idealizmin de beslediği pahalıya mal olan çatışmalardan sonra toplum, pratikte genellikle daha zararsız yani akılcı çözümleri benimsedi ancak teorik olarak bunu onaylamayı reddetti. Bu, bugün de mevcut olan, teori ve pratik arasındaki tehlikeli ayrımın kökenidir: Gerçeklik, etik ve yasal bir temelden yoksun olduğu halde teorinin de gerçekliğe dönüşme şansı olmaması.
Sözkonusu metodolojinin kendisini esasen siyasi mantık alanında belli eden önemli başka bir sapması da bağlam dışı tüm örneklerin alınmasıydı. Örneğin, bir kadının tepki göstermesi sonucunda Halife Ömer?in mehir?in sınırlandırılmasıyla ilgili hükmünü geri almak zorunda kalması ile ilgili meşhur hadise, genellikle raviler tarafından Ömer ile o kadın sanki camide yalnızmış gibi nakledilir. Halifenin açıkladığı tüm karar ve hükümler de aynı muameleye maruz kalmıştır. Ancak sözkonusu hadisenin gösterdiği daha önemli bir şeydir: Halifenin hükümleri bir emir meselesi olarak kendi şahsi kararları değildi, ancak kadın ve erkek Medine yetişkin nüfusunun günde beş kez hazır bulunduğu camide, alışılageldiği gibi, alınan ve duyurulan kararlardı. Cemaatte kadın ya da erkek sadece tek bir bireyin itirazı, hükmün geçersiz olmasına ya da düzeltilmesine neden olabiliyordu. Böyle bağlam dışı karaktere sahip kararları ve aynı şekilde Ebu Bekir?in tümüyle toplumun onayıyla, bir tek itiraz olmaksızın Ömer?i halef tayin etme kararını, Muaviye?nin (ilk Ümeyye halifesi) oğlunu halef tayin etme kararıyla birlikte ele alıp, bunları aynı ilkenin farklı ifadeleri olarak düşünmek temel bir metodolojik sapmadır. Zira Muaviye?nin kararı yalnızca çoğunluğun muhalefetiyle karşılaşmakla kalmamış, pahalıya mal olan bir dizi iç savaşa gerçekten sebep olmuştur. Örneklerin okunmasında bu kusurlu metodolojinin radikal biçimde yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini söylemeye gerek yoktur.
Makalenin devamı için tıklayın:
Demokrasi ve İstikrarsızlığı
*Sudan asıllı İngiltere'de yaşayan ünlü Müslüman düşünür.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
[1] Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals, London: Harmondsworth: Penguin Books, 1996, s. 26.
[2] Age, s. 29.
[3] Age, s. 22-23.
[4] Muhammad Arkoun, Tarikhiyyat al-Fikr al-Islami, Beirut: Markaz al-Inna? al-Qawmi, 1996, s. 165-192.
[5] Gellner, Conditions of Liberty, s. 7.
[6] Age, s. 50-53, 137.
[7] Muhammad Abid Al-Jabiri, Naq al-?Arabi: I. Takwin al-?Aql al-?Arabi (Critique of the Arab Mind, vol. 1: The Formation of the Arab Mind), Beirut: Dar al-Tali?ah, 1984.
[8] Age, s. 346-347.
[9] Foucault?un çalışması üzerine bir görüş için bkz. Alan Sheridan, Micheal Foucault: the Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980. Kıyas ile yönlendirilen klasik İslam düşüncesini Cebiri?nin karakterize edişi ilginç bir biçimde Foucault?un Rönesans görüşü tanımında bir ?dünya benzerliği birlikte taşımaktadır? görüşüne benzemesi gibi tekrarlanmaktadır. Bu, ?metinlerin tefsir ve yorumuna büyük oranda kılavuzluk etmiş bir benzerlikti.? (Age, s. 51).
[10] Al-Jabiri, bahsedilen eser, s. 120, 128-131.
[11] Al-Jabiri, bahsedilen eser, s. 299-328.
[12] Muhammad Arkoun, Min al-Ijtihad ila Naqd al-?Aql al-Islami (From ijtihad to the Critique of Islamic Reason) tercüme Haşim Salih, London: Al Saqi, 1991, özellikle geleneksel fıkıhçıları fırsatçılık, rivayetlerin manipülasyonu ve kanıtların uydurulması ya da manipülasyonuyla suçladığı bölümler olan s. 38, 55, 67.
[13] Al-Jabiri, bahsedilen eser, s. 58-60.
[14] Age, s. 78-94.
[15] Age, s. 342-343.
[16] Age, Cf. Abdelwahab El-Affendi, Who Needs an Islamic State? London: Grey Seal Books, 1991, s. 22-26.
[17] Al-Jabiri, bahsedilen eser, s. 108.
[18] Abu?l-Hassan al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, Kahire: Maktabat al-Babi al-Halabi, 1973, s. 7.
[19] Age, s. 7.
[20] Age, s. 9.
[21] Age, s. 10.
[22] Mawardi, bahsedilen eser, s. 13.
[23] Bkz Kur?an, 2: 67-71.
[24] ?Ey o bütün iman edenler! Öyle şeylerden sual etmeyin ki: Size açıklanırsa fenanıza gidecektir, halbuki Kur?an indirilmekteyken sorarsanız onlar size açılır (da pişman olursunuz). Allah onlardan şimdilik af buyurdu; Allah gafûr, halîmdir. Hakikaten öyle meseleleri sizden evvel bir kavim sordu da sonra o yüzden kâfir oldular.? (Kur?an-ı Kerim, 5:101-102)
Makalenin devam için tıklayın:
Demokrasi ve İstikrarsızlığı
