S. Perviz Mansur*
Batı geleneğinin entelektüel meydan okuması karşısında duran hiçbir Müslüman?ın çabası postmodernizmin eleştirel söylevini yoksaymaya güç yetirememekte ya da gerçekliğin iktidar ile suç ortaklığı yaptığı konusunda Nietzche?nin iddialarını kabul etmeyi becerememektedir. Böylece gerçeklik, doktrin olarak sekülerizm, seküler gücün teori ve pratiğinden ayrılamaz. Sekülerizm, devletçiliğin uygulaması olarak evrensel egemenlik talebinde bulunur ve tarihin teorisi olarak tüm dini ve ahlaki talepleri kendi gerçeklik versiyonunun hükümranlığı altına alır. Sekülerist girişim bundan başka zamanın tarihsel sırasını dönüştürmede gayet başarılı olmuştur. Ancak bu şekilde, tarih (siyaset) disiplinine uygun bir konudur ve Müslüman uzmanların tüm dikkatini hak etmektedir. Diğer yandan bir doktrin, bir ?izm olarak sekülerizm dürüstçe fikirlerin felsefe ve tarih alanına düşmektedir. Sekülerist inanç sisteminin ilkelerini ve hoşnutsuzluklarını kavramak için sekülerizmin tasarlanmış görüntüsü seyredilmelidir. Sekülerist iktidar arzusunun taktığı gerçeklik maskesi, sekülerizmin benim çıkarma niyetinde olduğum bir yönüdür. Yani burada incelenen sekülerizm sosyolojik bir teori değil felsefi bir paradigma, deneysel bir gerçek değil ideolojik bir aksiyomdur.
Sekülerizm: Kutsal Bir İnanç mı?
Sevimli bir çocuk gibi sekülerizmin pek çok ismi vardır. Çağdaş literatürde tevazu ile kilise otoritesine karşı bir reddiye, çoğulculuk için bir model, bir toplum teorisi, bir yönetim doktrini ya da yücelterek bir tarih felsefesi, bir ateizm amentüsü, bir hümanizm epistemolojisi ya da daha ileri gidip şatafatlı bir şekilde eşyanın nihai düzenine uygun bir içkincilik metafiziği olarak takdim edilmektedir. Akademik söylevlerde onu neredeyse Sokratik bir tanıma bağlamak ve bir tarih süreci (sekülerizasyon), bir akıl ve kültür durumu (sekülerite) ve bir gerçeklik teorisi (sekülerizm) olarak sayısız manifestolarını ayırd etmek de adet haline gelmiştir. (Bu terimlerin modernite, modernizasyon ve modernizm ile benzerliği dikkat çekici olabilir!) Söylemeye gerek yoktur ki ne davayı savunan herkes tüm bu iddialara atıfta bulunmaktadır ne de bunlar sekülerist, İslam?a karşı ya da düşman olan bu dünyacı bilinç ve dindarlığın ifadeleridir.
Dikkat edilmesi gereken ilk nokta Batı?nın sekülerizmi ve türevlerini tanımlama girişimleri değere karşı tarafsız değildir ve bu girişimler, bu kavramların çağrışım yaptığı gergin bir polemik iklimin varlığını kanıtlamaktadır. Örneğin, seküleritenin modern bir Hıristiyan apolojisti olan Harvey Cox, ?sekülerizasyonun, insanın dinden ve metafizik himayeden kurtarılması olduğunu ve dikkatini başka dünyalardan tek bir dünyaya çektiğinde? ısrar etmektedir.[1] Bununla birlikte Hıristiyan kilisesi önceden bu kadar heyecanlı değildi ve sekülerizasyonu, cezalandırıcı bir ideoloji olarak düşündü. Zira; sekülerizasyon böylelikle kilise mülkünün bireyler ya da devlet tarafından ?dünyevi? kullanımı için kanuni bir biçimde kamulaştırılmasını basitçe göstermiş oldu.[2] Hıristiyan düşünürlerin sekülerizasyon karşısındaki duruşlarını değiştirmeye başlamaları yalnızca kısa bir süre öncesine dayanmaktadır. Örneğin Dietrich Bonhoffer, modern olanlara karşı aksiyomatik olan dünyevi kilisenin antitezine karşı çıktı ve sekülerizasyonun ?bizatihi Hıristiyanlığın önemli motiflerinin gerçekleşmesini sunduğunu? ileri sürdü. Bonhoffer, buradan daha da ileri gidip terimin manasız olduğunu ve terk edilmesi gerektiğini öne sürdü.[3]
Hıristiyanlığın modern dünya ile suç ortaklığı sorunu bütünüyle geniş kapsamlı ve keskin bir tartışmanın konusu olmuştur ve burada tekrar ele almamıza gerek yoktur.[4] ?Sekülerizasyon? terimini kendileri için, ?modern Batı tarihindeki büyük önemliliğin deneysel olarak gözlenebilen süreci?ne işaret eden sosyologların terimi terk etmek ya da Bonhoffer ile aynı görüşte olmak için bir neden görmediklerini söylemek yeterlidir.[5] Diğer yandan toplumsal bir kader olarak sekülerizasyonun ?toplumsal ve kültürel kesitlerin dini kurum ve sembollerden arındırılma süreci? şeklinde tanımlanabileceğinde ısrar edilmektedir.[6]
Böylece sekülerizasyonun tipik manifestosu şu olabilir: Kilise ve devletin ayrılması, Kilise arazilerinin kamulaştırılması, eğitimin kilise otoritesinden kurtarılması vs. Böylelikle Kilise?yi tümüyle rahatsız eden şey, sosyoloji için sekülerizasyonun belli başlı bir doktrin olmayı sürdürmesidir.
Bununla birlikte bazı sosyologlar, bilimsel ifadeyle, toplumsal analiz için yetersiz bir kategori olduğunu gecikmeli de olsa fark ettiler. Örneğin; David Martin?e göre sekülerizasyon terimi, modern toplumun bilimsel geçerlilik içinde tarafsız bir tanımını bulmaktan uzak, esasen ?din karşıtı ideolojilerin bir aygıtı? olarak faaliyet göstermektedir.[7] (Bununla beraber köktenciliğin modernite ve sekülerizme karşı bir isyan olduğu iddiasını sorgulamamız gerekmektedir. Metafiziksel yönelimi içkinciliğe doğru olduğuna göre modernist sekülerizmin bir çeşidi olarak düşünülebilir. Böylece gelenekçiler ile köktenciler arasında çok az bir sevgi olması tesadüfi değildir!) Sekülerizasyon teorisine karşı ılımlı eleştirilerde bulunan diğerleri, onu tamamen ortadan kaldıracak kadar ileri gitmeyenler de onun entelektüel temellerini sorgulamaya başlamışlardır. Bunlar ?modern dünyadaki toplumsal değişimin bütünleştirici fikri olarak sekülerizasyonun ciddi biçimde hasarlı? olduğunu kolayca kabul etmektedirler.[8]
Kısa bir süre önce yapılan bir eleştiri sekülerizasyon tezinin ?bir teoriden çok gevşekçe yerleştirilmiş karmakarışık bir şey? olduğunu ve ?mevcut verilerin teoriyi desteklemediğini? öne sürmüştür.[9] Aynı şekilde dinin, ?belki de insan kültüründe gerçekten aynı anda her yerde bulunan bir şey? olduğunu ve eskisinden daha çok ülkede sosyo-politik gerçekliğin açıkça dile getirilmesinde önemli bir faktör olarak yeniden ortaya çıktığını vurgulayarak, sekülerize olmuş toplumlarda ısrarla varlığını sürdürmesi de sekülerizasyon tezinin varsayımlarına meydan okumaktadır. Tasdik edilmesi için deneysel gerçeklere dönüştürülemeyen tek ?bilimsel? teori olan sekülerizasyon teorisinin bu şekilde ifşa olması, sekülerizm savunucuları açısından en utanç verici durumdur. Gerçekten de yakın zamanda bir öğrenci ?20. yüzyılın ortalarına gelinmeden önce aslında deneysel bir araştırma ve dolayısıyla meydan okuyan sekülerizasyon teorisi için bir temelin olmadığı? çığlığını atmıştır.[10]
Sekülerizasyon teorisine karşı bugün çok az insanın onaylayacağı en ikna edici reddiye tarihin inatçı güçlerinden gelmektedir. Sekülerizasyonun bilim ve aydınlanma çağında dinin ortadan kalkacağına ilişkin iddiasını kurtarmayı reddeden şey, teoriden çok tarihtir. Kutsalın ölümü olası bir tarihi senaryodan çok, boş seküler bir umut olarak durmaktadır. Ancak sekülerizasyon teorisi, özellikle, Batı?daki kendisine gölge düşürenlere ya da dışarıdaki diğer kültürlere karşı modernitenin ideolojik polemiklerinde kullanışlı bir amaç hizmeti gördüğü için, büyük başarısızlığına rağmen tamamen terk edilmemiştir. Bir süre önce bu teorinin zararının giderilmesi ve düzeltilmesi için gösterilen çabaların arkasında sözü edilen ideolojik teslimiyetin olduğunu söylemeye gerek yoktur. Bugün bazı sekülerizm teorisyenleri seküler modernitenin ortasında dinin, şahsileştirilmesi sebebiyle, ısrarla varlığını sürdürdüğüne işaret etmektedir. Zira sekülerizasyonun beraberinde getirdiği şey, dinin kökünün kurutulması değil şahsileştirilmesidir. Ancak başka bir revizyoniste göre ?dinin özel alana gönderilmesi, birisinin pastasını ele geçirip onu yemeye benzemektedir. Kişi, dinin ölümüyle ilgili Aydınlanma hayaline sadakatle bağlı olup, dinin yüz kızartan bir şekilde varlığını sürdürmesini yine de açıklamaya çalışabilir. Dinin ortadan kalkması için bir zaman çizelgesi oluşturmanın gereği yoktur.?[11]
Sekülerizasyon tezinin modern savunusunun bilimsel metoda sadakatten ziyade ideolojik bir teslimiyetten yola çıktığı açıktır. Sekülerizasyonun bir toplumun sembolik ve kültürel dünyasının kalbi ve ruhu üzerindeki etkilerinden dolayı toplum yapısına ait bir süreçten öte bir şey olduğunu da sosyologlar kabul etmektedirler. Sekülerizasyon kendisini şöyle açıklar: ?Sanat, felsefe, edebiyet ve hepsinden önemlisi bilimin, dünyada özerk, esaslı bir perspektif olarak yükselişinde dini içeriklerin azaltılması.?[12] Yani toplumsal kurumların sekülerizasyonu bilincin sekülerizasyonuna yol açar ve modern insana nimet olarak din karşıtı farklı yargı ve tutkularını verir.
Terim, bugün yalnızca tarihte ne olduğunu açıklamaz aynı zamanda bir değer, belki de çağımızın en kutsal değerini ifade eder. Sekülerizasyonun temsil ettiği şey, Tanrı?nın insan yaşamı idaresinden sürgün edilmesi için Promete benzeri bir girişimden fazladır. Sekülerizasyon fikrinin kendisi kutsallaştırılmıştır ve doktrin olarak sekülerizm şu anda süreç olarak sekülerizasyonun yerini almıştır. Bizzat kendisi bir inanç haline gelmiştir: İnsanda bir inanç ve ilerlemede bir inanç, hem sekülerleşmiş bir inanç, hem de sekülerizasyonda bir inanç.[13]
Aşkınlıktan Yoksun Otorite
Sekülerist iddia, inandırıcılık ve geçerliliği ne olursa olsun, mizaç olarak Batılı olan bir ?din? kavramsallaştırması ve anlayışından bağımsız değildir. Dinin ? ?kutsal?ın tecrübesi için insan gerçekliğinin seçkin alanı? olarak tanımlanması, seküler insanın ayırıcı ?rütbesi?dir ve yalnızca bu dünyaya uygundur. Modernlik öncesi inanç insanının entelektüel kozmozu ve hayat dünyası tek birliktir: Dini olmayan ile dinsiz egemenliklerden haberdardır. Hiçbir inanç, kendisini, anlamlı cevaplar kullanarak herhangi bir insani durumla başa çıkabilecek bütüncül bir ahlak ve bilgi sisteminden başka bir şekilde algılamaz. Hiçbirisi, kendi arabuluculuğu dışında insani tecrübe alanları olabileceğini öne sürecek kadar söz hakkını kısıtlamaya istekli değildir.[14] Dinine bağlı olanlar için dinin bütüncül yaşam-dünyasından başka isteğe bağlı bir inanç metafiziği yoktur.[15] Aslında antropologlar bile ?bütünü oluşturan unsurların ve ilişkilerin tarihi açıdan spesifik olması yanında, tanımın kendisi de ilişkisiz güçlerin tarihi bir ürünü olduğu? için, tüm özel dini geleneklerin yalnızca kendisinin tarihsel çeşitlemeleri olduğu ?din? hakkında imzasız ya da etiketsiz bir tanım bulunamayacağını öne sürmektedirler.[16] Düz bir ifadeyle din, sekülerizmin dayandığı efsanedir!
Eğer ?din?in alışılmışın dışındaki modern anlamı seküler insanın yaratılması ise, paradoksal olarak ilk başta seküler olana hayat veren kutsal olandır ve onu insan gerçekliğinin özerk alanı olarak meşrulaştırmıştır! (Burada kutsal ve seküler olarak Batı toplumundaki kurumsal ayrıma atıfta bulunulmaktadır ve insan ruhundaki varsayılan kutuplaşma kastedilmektedir.)
Modernitenin kendi kendini geçerli kılmasında büyük oranda dayandığı bu vahim ayrılma, doğuşunu tarihteki acı-tatlı ironilerden birisine borçludur. Kökleri, dini ve siyasi faaliyetlerin neredeyse özdeş kabul edildiği Roma siyasetinin kutsal doğasına kadar uzanmaktadır. Otorite kavramının ortaya çıkıp sonra da güçten ayrıldığı bağlamda bu durum görülmektedir. Hannah Arendt, yeni ufuklar açan özel bir çalışmasında otoriteye sahip olanların en göze çarpan özelliğine dikkat çekmektedir: ?Güç, halka ait iken otorite Senato?nun elindedir.?[17]
Romalılar için bu otoritenin ?tavsiyeden fazla, emirden az? bağlayıcı gücü, dini himaye gücüyle çok sıkı bir bağa sahipti. Bundan öte bu otorite kavramı, İslami gelenekteki Sünnet?e benzemekteydi: Örnekler, öncekilerin işleri ve bunlardan kaynaklanan gelenekler misal olarak ve bağlayıcı kabul edildi. Auctoritas maiorum, yani sünnet el-evvelin, Romalılar için aslında gelenekle birlikte doğru davranışın normatif modelleri ile aynileşti. Bununla birlikte Constantine?den sonra Kilise, ?Hıristiyan inancının siyaset karşıtı ve kurum karşıtı eğilimlerini? yenmeyi başarıp, 5. yüzyılda siyasi kariyerine başlayınca, otorite ve güç arasındaki Romalılara ait ayrımı benimsedi. Ancak en önemli olanı, kendisini Senato otoritesi ilan etti ve devlet gücünü/iktidarını dünyanın prenslerine bıraktı. Böylece regnum ile sacerdotium arasındaki kavganın, diğer yandan da devletin kendi seküler alanındaki ?egemenliği?nin tohumları ekilmiş oldu!
Arendt?e göre Roma geleneğindeki bu süreklilik, Batı tarihi için iki netice verdi: Birincisi, papazlık kurumlarının kalıcılığı, diğeri de siyasi kurumların önem kaybetmesi:
Bir yanda kalıcılık mucizesi kendisini bir kez daha göstermiştir; zira bizim tarih çerçevemizde Kilise?nin bir kamu kurumu olarak dayanıklılık ve sürekliliği, ancak antik çağlardaki binlerce yıllık Roma tarihiyle kıyaslanabilir. Diğer yanda kilise ve devletin ayrılması, tam olarak siyasal alanın sekülerizasyonu anlamına gelmekten çok uzaktır ve bu nedenle, Romalılardan beri ilk defa, klasik dönemdeki itibarını kazanması, siyasal olanın şu anda otoritesini ve en azından Batı tarihinde dayanıklılık, devamlılık ve kalıcılıkla birlikte siyasi yapılar bahşeden unsuru kaybetmesine işaret etmektedir.[18]
Hıristiyanlığın auctoritas tanımlaması Kilisenin, dünyaya ait imparatorların dünyevi endişelerine göre daha yüksek bir hakikat sunduğu anlamını içermekle beraber beklenmedik şekilde Tanrı?nın siyaset sahnesinden silinmesi sonucunu, gerçekte Batı uygarlığının bütünüyle örgütleyici ilkesi olarak Tanrı?dan vazgeçilmesi sonucunu doğurmuştur. Aynı zamanda, siyasal alana kurumsal zayıf özelliğini ve imparatorluğa has ihtişamını kazandıran, din, otorite ve gelenek arasındaki Romalılara ait özel birliğin de bozulması anlamını taşıyordu. Buna göre bu kavrayışa hakim olan Hannah Arendt haklı olarak şunu öne sürmektedir:
Roma üçlemesinin, din, otorite ya da gelenek, bir elemanının inandırıcılığını yitirmesi ya da bizzat ortadan kaldırılması durumunda artık diğer ikisi de eskisi gibi sağlam değildir. Yani Kilise?nin dünyevi otoritesine karşı meydan okumasının ve kılavuzu olmayan bireysel karara müracaat etmesinin gelenek ve dini sağlam bırakacağını düşünen Luther hatalıdır. Otorite ve dinin, gelenek olmaksızın korunabileceğini uman Hobbes ve 17. yüzyılın siyaset teorisyenleri hatalıdır. Din olmadan, otorite olmadan Batı uygarlığının bozulmamış geleneği içinde yaşamanın mümkün olduğunu düşünen hümanistler de nihayetinde hatalıdır.[19]
Aslında Arendt için ?Batı?nın çöküşü?, ?Roma din, gelenek ve otorite üçlemesinin çöküşü?nden ibarettir.[20]
Sert bir sekülerist düşünür olan Micheal Harrington da son çalışmalarının birisinde ?Batı?nın siyasi Tanrısı?nın ölümünün yasını etkileyici sözler, acı ve kederle tutarak benzeri endişeleri dile getirmiştir.[21] Ona göre dinin öne çıkması için siyaset teorisinde bir kriz ve otoritede bir boşluk gerekmektedir. Batı?nın, en azından son iki yüzyılda, açıkça söylenmemiş bir aşkınlık inancından yoksun bir uygarlığa sahip olduğu gerçeğinin nedeni böylece Harrington?a göre keskin bir metafiziksel acıma duygusu uyandırma yeteneği ve ruhsal rahatsızlık idi. Harrington, Judeo-Hıristiyanlığın, toplumsal Tanrısının ölümünden önce bazı siyasi özelliklere sahip olduğuna dikkat çekmektedir:
Kurulu iktidarın ve bazen de ona karşı isyanın meşrulaştırılması;
Varolan bir cemaatin ortak vicdanının aşkın simgesi;
Diğer tüm değerlerin tesis edilmesi;
Toplumsal kuralların amirane bir tahsisat sisteminin düzenleyici ilkesi (feodalizmin Tanrısı) ya da bireysel mobilitenin motive edici ve etik ilkesi (kapitalizmin Tanrısı);
Kişisel, etnik ve ulusal kimliğin garantörü;
Okuryazar olmayanlar dahil filozof olmayanların bir filozofu.[22]
Harrington, Tanrı?nın ?Batı?daki en önemli siyasi figür? olduğunu ve buna göre onun kamu vicdanından sürgün edilmesinin Batılı kitle siyaseti için toplumsal ve siyasi açıdan vahim sonuçlar doğurduğunu öne sürmektedir. Bunların içinde en dikkat çekici olanları şunlardır:
Son dönem kapitalist toplumda, yok olmaya yüz tutan toplum düzeninde mecbur edilmemiş itaat ve boyun eğme için esas motivasyonlardan birisi olarak bir meşruiyet krizi;
?Protestan ahlakı?ndan plansız ve sorumsuz büyümenin yarattığı vicdan azabı hazcılığına kayma;
Dini dayanışmanın alternatifi olarak totaliter hareketlerin çekiciliği;
Yasalardan önce sorumluluğun felsefi ?sağduyu? temelinin kaybolması;
Doğaya karşı katıksız bir teknolojik ve yararcı tutumun tehlikeleri;
Doğmamış nesillere karşı görev duygusunun azalması;
Hem grupsal hem de kişisel kimliklerdeki en önemli bileşen unsurlardan birisinin kaybolması;
Tüm değerlerin izafileştirilmesi ve sonuçta birey vicdanında kriz;
Üstbenliğin ve ben kültünün zayıflığı;
Dinin alternatiflerinin cinsellik, uyuşturucu ve benzerleri sayesinde zayıflık ve yüzeyselliği.[23]
Harrington?un modern sosyo-politik yapılar içinde meşruiyet arayışı, ayrıca Batı?daki ?ateist hümanizm? ile ?dini inanç? insanlarının ? düşünceden uzak fiili ateizmin ana kaynağı olan kapitalizmin her iki tarafın da düşmanı olması sebebiyle ? bir araya gelmesini gerektirmektedir. Harrington, söylenmesi gerekiyorsa, kapitalizmin armağanı olan düşüncesiz, normsuz, bencil, hazcı bireyciliğe karşı dünya, insan ve bilginin aynı şekilde kavramlaştırılmasının doğrulanmasına değil, ortak bir eylem niyeti için bir konsensus oluşturulacağını ümit etmektedir. Harrington bu konsensusun Batı?da doğacağını hayal etse de aslında bu konsensusun evrensel olması gerekmektedir.
Harrington?un duygularının ahlaki önem ve inandırıcı gücünü inkar etmenin anlamı yoktur; ancak onun ?sosyal demokrat? vizyonu olan despotluk, kendisini uzlaşmaya mecbur hissetmekten alıkoyamaz. Batılı entelektüel kır manzaralarında yaptığı muhteşem yolculuğun sonunda bakışları kendi ideolojik kırlarının tanıdık kilometre işaretlerinde odaklanmaktadır. Harrington, bir köstebek gibi ruhsal kriz dağlarından tünel açarak, siyasi bir uzlaşma ruhuna ulaştırmaktadır. İnançsızlığın kaya gibi sert engellerinin, ona sadace bir köstebeğin tünel tasavvurunun rahatlığını sağladığından şüphe yoktur. Dağları hareket ettirecek inanç gücünden yoksundur. ?Ateistik hümanizm? ile ?dini inancın? dünyevi bilince bir yol olarak önerilen Büyük Koalisyonu yarı ölçeklidir ve yarı inançlardan vücuda gelmiştir, çağımızda Batı insanı ve uygarlığının mirası olan ?inanç? ve ?akıl? arasındaki ırk ayrımını muhtemelen sona erdirecektir.
Harrington?un haklı eleştirilerine rağmen, yine de modern düşünce ne ?dinin siyasal gerekliliğini? inkar etmekte ne de ?sivil teoloji?nin siyasi düzen için vazgeçilmezliğini kafasından çıkarmaktadır. ?Aşkınlara? duyulan ihtiyaç hakkında gerçek bir tartışma da yapılmamaktadır. Meşruiyet krizinin başlıca sebebi daha çok Batı?nın temel dini geleneğinin, dini bir gelenek olarak, Batılı temel değerlerini artık temin edemediğinin anlaşılmasıdır. Judeo-Hıristiyanlığın yeniden canlanması, diğer bir ifadeyle teokratik geçmişe dönüş hem imkansızdır hem de arzu edilmemektedir. Şu andaki siyasi krizin kökleri kavramaya ilişkin, epistemolojik ve metafizikseldir ve Hıristiyan çözümlerinin hiçbir ?pragmatik? kabulü sekülerist vicdanı tatmin edemeyecektir. Kavramaya ilişkin şüphe tohumlarını silmeyen hiçbir şey seküleristlerin gönüllü toplumsal anlaşmalarına layık değildir.
Böylece ateist hümanist ile hakiki bir diyaloğunda Müslüman, Batı?nın ?Tanrı?nın ölümü? tecrübesinin kaba ve sınırlı olduğu ısrarında haklı çıkacaktırç. Çünkü bu tecrübe, dini ve siyasi olarak insanlığın saçma bir özgürlüğü ve aydınlanmaya duyduğu nihai arzuyu temsil etmemektedir; ancak Batılı hastaya uygun olan şey, hafif kırıklık ve iyileşmedir. Batı insanının inanç eksikliğinin, kendi inancının ?sekülerist? dogmalarının mantıksal şekilde yerine getirilmesini temsil ettiğine dikkat çekmek de aynı derecede uygun olacaktır. Bir medeniyet olarak İslam?ın asla Tanrı?nın ölümünü beyan etmediği de rahatlatıcıdır. Aslında şatodaki tüm kâhinleri kovmak saçma bir Müslüman tepkisi olmayacağı gibi epistemolojik ve deneyimsel olarak inandırıcı İslami cevap arayışına da karşılık gelmeyecektir. Bununla birlikte bir inanç insanı olarak Müslüman, Hıristiyan ya da ateist, Marksist ya da liberal olsun; hümanizmin mevcut değerler krizine son veremeyeceğini seküleriste söylemelidir. Zira insan, değerler ve kaygılarının gezeneği olarak kendisine sahip olduğu sürece, kendi idaresini yargılayamayacaktır. Sadece kendisini dışarıdaki referans noktasından tanımlayarak insan, kavramaya ilişkin ve ahlaki bir aracılı çözümün süsünü elde etmeyi ümit edebilir. Dindar insan kendi kişliğinin ve Tanrı ? tüm değerlerin dış (aşkın) kaynağı ? karşısındaki medeniyetinin önemli noktasını ölçmüştür. Dindar insan, ateist hümanist ile birlikte hareket etmeden önce bu ikincisini kimin hakem kabul ettiğini sorma hakkına sahiptir.
Harrington için doğru olanlar, genel olarak seküler insan için de doğrudur. Sorularının epistemolojisi, anlam eksikliği, aslında varlığının belirsizliği, kendinden şikayetin, yıpranmış ruhun ya da Kur?an?ın ifadesiyle nefs el-levveme?nin çığlığıdır. Seküler insan Tanrı?nın ölüm ilanıyla, bilgi ve iktidar problemleri karşısında zayıf düşmüştür. Teoloji ve siyasi felsefenin her biri, diğeri için vazgeçilmezdir ki, bu da her zaman bir ortak bilgi meselesi olmuştur. Bilginin meşruiyeti konusundaki modern tartışma, ayrıca epistemolojinin bile teoloji olmadan uygulanabilecek bir seçenek olmadığını göstermektedir. Zira ?Tanrı?nın ölümü? ile yalnızca insan ruhunun karanlığı değil aynı derecede insan zihninin de boşluğu ortaya çıkmaktadır. Aşkın bir referans kaynağı olmadan bir ahlak bilimi olamaz; yalnızca izafiliğin kavramaya ilişkin belirsizliğinin olduğundan söz edilebilir. Bir ?öte? olmadan kati bir zorunluluk olamaz; sadece nesnelliğin kibrinden bahsedilebilir.
Makalenin devamı için tıklayın;
Ruhbanlık Çelişkisi
[1] Harvey Cox, The Secular City, New York: MacMillan, 1996, s. 15.
[2] H. Lübbe, Säkulariserung. Geschicte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg: Alberg, 1965.
[3] D. Bonhoffer , Ethics, New York: MacMillan, 1959; E. Bethge (ed.), Die Mundige Welt, 2 cilt, Munich: Kaiser, 1955; Cox, The Secular City, s. 1-2.
[4] H. Blumenberg , The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, Cambridge, MA: 1984.
[5] P. Berger, The Social Reality of Religion, Harmondsworth: Penguin, 1973 (ilk baskısı The Sacred Conopy adıyla yayınlandı, New York: Doubleday, 1967), s. 12.
[6] Age., s. 113.
[7] David. A. Martin, The Religious and the Secular, London: Routledge & Kegan Paul. 1969, s. 9.
[8] J. Hadden, ve A. Shupe (editörler), Secularisation and Fundemantalism Reconsidered (Religion and Political Order, cilt III), New York: Paragon, 1989, s. xv.
[9] Age, s. 13.
[10] Age, s. 4.
[11] Age, s. 20. Ayrıca bkz. Jorge Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, 1994, bu pozisyonun entelektüel incelikli bir şekilde güncelleştirilmesi ve deneysel geçerliliğe sahip reddiyesi için.
[12] Berger, Social Reality of Religion, s. 113.
[13] Gianni Vattimo, The Ened of Modernity, Oxford: Polity Press, 1988, s. 100.
[14] Willfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, New York, 1962.
[15] Willfred Cantwell Smith, Faith and Belief, Princeton University Press, 1979 (yeni baskı Oxford: Oneworld Publications, 1998).
[16] Talat Asad, Genealogies of Religion: Disciple and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, MA: John Hopkins University
[17] Hannah Arendt, Between Past and Future?tan ?What is Authority??, New York: Viking, 1961. (Yeniden basım, Penguin Books, 1977) s. 122.
[18] Age, s. 127.
[19] Age, s. 128.
[20] Age, s. 140.
[21] Micheal Harrington, The Politics at God?s Funeral, New York: Holt, Reinhart & Winston, 1983.
[22] Age, s. 7-8.
[23] Age, s. 8.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
Makalenin devamı için tıklayın;
Ruhbanlık Çelişkisi
