John L. Esposito*
21. yüzyılın başında dünya, modernite peygamberlerinin ?hikmet? ve beklentilerine meydan okumaktadır. Modernizasyon ve gelişme teorisi, uzun yıllar boyunca modern devlet ve toplumların gelişiminde Batılılaşma ve sekülerleşmeye ihtiyaç duyduğunu açıkça ifade etmiştir. Bunun neticesinde de din özel hayata sıkıştırılmış olacaktır. Bu arada bazıları dinin özel alana hapsedilmesinden bahsedince diğerleri de geleneksel inancın marjinalleşeceği ve nihayetinde yok olacağı kehanetinde bulundu. Harvey Cox?un Secular City adlı eseri Dietrich Bahoffer gibilerinin seküler Hıristiyanlık ve Hıristiyanlık geleneğine meydan okuyan Death of God (Tanrının Ölümü) teoloji okulu hakkında yazdığı bir dönemde teologlar kadar siyaset analizcilerinin de beklentilerini yansıtmıştır.
20. yüzyılın sonlarında dinin kişisel dirilişi ve özellikle İslami uyanış; modernite peygamberlerinin inanç ve esasen dogmalarına meydan okumuş, kimilerine göre de onları gözden düşürmüştür. Bazı eleştirilerde sekülerizmin yıkıldığı ya da iflas ettiği ve din temelli devletler ile yer değiştirmeleri gerektiği dile getirilmektedir. Bazıları da modern seküler devletlerin yeniden şekillenmesi için sekülerizmin yelkenlerinin yeniden ayarlanmasını istemektedirler.
Soğuk Savaş sonrası dönemde din, ulusçuluk, etnisite ve kabileciliğin küresel siyasette birleşmesi; ulus devletler ile bunların yönetimlerinin hem varlığını hem de istikrarını tehdit ederek, medeniyetler çatışması sinyallerinin artmasına neden olmuştur. Sudan, Ruanda, Somali, Nijerya, Bosna, Kosova, Hindistan, Keşmir, Pakistan, Afganistan, Orta Asya Cumhuriyetleri, Sri Lanka ve Endonezya gibi devletlerin kırılganlığına dikkat çeken pek çok örnek bulunmaktadır. Dini nasyonalizm (Hindu, Müslüman, Budist, Sırp ve Rus Ortodoks) ulus kimliğini güçlendirmek, iktidarları meşrulaştırmak, popüler desteği harekete geçirmek ve hatta etnik temizliğe yol açan faaliyetleri aklamak için dinin çok farklı şekillerde nasıl kullanıldığını göstermektedir.
Seküler paradigmanın itibar kaybederek bazen de tahtını kaybetmesi özellikle İslam dünyasında canlı bir olgudur. İran devrimi, İran, Afganistan ve Sudan?da yeni İslami cumhuriyetlerin ortaya çıkışı, Müslüman iktidar ve muhalefet hareketlerinin İslam?ı kullanışı Müslüman toplumlarda İslam?ın mevcudiyeti ve gücünü benzer bir biçimde doğrulamaktadır. Bu durum pek çok Müslüman toplumda daha seküler bir gelişme taslağı ve ulus inşasına meydan okumakta, kimilerine göre tehdit etmektedir.
Din ve Ulus Teşekkülü
Kuzey Afrika?dan Güneydoğu Asya?ya İslam dünyasının pek çok bölümünde bağımsızlık hareketleri; mücadelelerini (cihad) meşrulaştırmak ve popüler desteği harekete geçirmek için İslami sembolleri, sloganları, partileri ve aktörleri devreye sokmuşlardır. Buna göre örneğin bir Kuzey Afrika ülkesi olan Cezayir?de Fransız hakimiyetini sona erdirmek ve Cezayir?in Arap-İslam mirasını teyid etmek için ulema?nın cihad çağrısı ve İslami basın dikkate değer bir rol oynamıştır. Hindistan alt kıtasında Pakistan?ın iki bölgesiyle (doğu ve batı) birlikte yaratılması için İslami ulusçuluk varlık nedeni haline gelmiştir. Bununla birlikte bağımsızlık sonrası dönem, gelişme tarzı Batılı seküler modellerden etkilenmiş ve onlara minnettar modern Müslüman ülkelerin ortaya çıkmasına tanıklık etmiştir. Suudi Arabistan ve Türkiye burada iki ayrı kutbu temsil etmektedir. Suudi Arabistan İslami anayasa (şeriat) temelli ve İslami olma iddiasında bir devlet olarak kurulmuştur. Yelpazenin diğer tarafında ise Mustafa Kemal Atatürk seküler bir Türkiye Cumhuriyeti yaratmıştır. Osmanlı İmparatorluğunun izleri (halife-sultan, şeriat, İslami kurum ve okullar) Avrupa?dan esinlenen siyaset, yasa ve eğitim sistemleriyle değiştirilmiştir.
Müslüman devletlerin çoğu ulus inşasında ortada bir yer seçmişlerdir ki bu da büyük oranda Batı?dan alınmış modellere ve bu konuda yabancı danışmanlar ile Batı?da eğitim görmüş seçkinlere güvenmişlerdir. Bu durum daha seküler yönelimli Tunus ve İran?dan Pakistan İslam Cumhuriyeti?ne kadar görülebilir. Parlamenter yönetim, siyasi partiler, kapitalist ve sosyalist ekonomiler ve modern (Avrupalı ve Amerikan) müfredat da bu ülkeler tarafından örnek alınmıştır. Din ve siyasetin ayrılması henüz tamamlanmadan (gerçekte Batı?daki pek çok seküler ülkedeki duruma benzer şekilde) yöneticiler, devletler ve devlet kurumlarının meşruiyet kaynağı olarak İslam?ın devlet ve toplum içindeki rolü büyük ölçüde perdelenmişti. Pek çok yönetim, yöneticinin Müslüman olması ya da gerçekte olmasa da şeriat?ın anayasanın kaynağı olması gibi İslami referansları kendi kurumlarıyla birleştirerek mütevazi bir İslami görünüş sergiledi. Merkezi yönetim bunların yanında İslami kurumları (camiler, vakıflar, dini mahkemeler vs) devletin kontrolü altına almaya çalışmıştır. Müslüman yönetimlerin çoğu, İslami anayasayı batılı seküler kodlardan etkilenmiş yasal sistemlerle değiştirse de evlilik, boşanma ve miras gibi Müslüman aile yasaları gücünü korumuştur. Aile kanunları, yenileriyle değiştirilmeye karşı çok korunaklı görünmelerine rağmen reforma uğramışlardır. Yasamanın ulema?ya (dini uzmanlar) ait bir yetki olduğu İslami geleneğe karşın modern reformlar hükümet ve parlamentoların eseriydi. Ulema?nın pek çok olayda rolü neredeyse yok denecek kadar azdı. Otoriter modernleştirici yönetimlerin ve Batı yönelimli seçkinlerin devletin rolü ve yönetimine ilişkin tanımları ile Batılı kalkınma modellerini (fikir, değer ve kurumlar) ortaya koymalarında izledikleri yol hayatın tesis edilmiş bir gerçeği olarak görülmüştür. Çoğunun ulaştığı sonuç, Müslümanların pek çok rolünün aslında kayıtsız şartsız seküler bir sahnede oynanacak olmasıydı.
Seküler Yoldan Çekilme
1978-79 İran devrimi; modernleşme-sekülerleşme teorisi savunucularının yanılsamasını parçalayarak yok etmiştir. Küçük bir Fransız köyünde sürgün hayatı sürerken bir halk devrimine önderlik edip, petrol zengini, Batı?da güçlü müttefiklere ve karşı konulmaz bir orduya sahip İran şahının modernist yönetimini deviren yaşlı, sakallı bir dini lider olan Ayetullah Humeyni?nin heyulası hem uzmanların hem de yöneticilerinin hayal gücünün ötesindeydi. Mısır, Lübnan, Cezayir, Tunus gibi en modernist İslam ülkelerindeki Müslümanların siyasetinde İslam?ın yeniden dirilişi, dinin hayatın merkezinde değil de uçlarında olması gerektiğine inananların yüzüne çarpmıştır. Başlangıçta İslami uyanışı zayıf ve marjinal, yabancı ve eğitimsiz bir hareket olarak tanımlamaktan mutluluk duyanlar olduysa da bu hareketin şimdiye kadar fark edilmeden ilerleyen ?sessiz devrim?i ortaya çıkarması neticesinde bu kişilerin inanç ve beklentileri 1980?lerin sonu ve 1990?larda ortadan kalkmıştır. İslam, sivil toplumu, siyasi parti ve teşkilatlar, sosyal hareket ve kurumlardan haberdar ederek ortalama bir toplumda varlık ve güç olarak ortaya çıkmıştır. Daha da ötesi çoğu durumda köylü değil, şehirli bir fenomen olup lider ve taraftarları çok iyi eğitimliydiler. Çoğu Müslüman toplumun seküler seçkin liderlik ve kurumları yanında yeni bir alternatif, İslami aktivizmin kurumsallaştığı derecede, tesis edilmişti. Yönetimler ve onların ekonomik kalkınma modelleri (Arap sosyalizmi ve kapitalizm) başarısız kalıp, hükümetler artan halk protestoları ve gösterilerinin ortasında kalınca yönetenler siyasi süreç kapılarını ?gıcırdatarak? açtılar ve seçim çağrısında bulundular. Sersemlemiş bir dünya 1980?lerin sonu ve 1990?larda yapılan belediye ve parlamento seçimleriyle İslamcıların en önde gelen muhalefet olarak ortaya çıkmalarını seyretti. Mısır, Tunus ve Ürdün gibi ülkelerde Müslüman Kardeşler ve Tunus İslami Nahda Hareketi; seçim süreci, mali kaynaklar ve medyayı kontrol eden yönetimlere karşı etkili bir şekilde boy gösterdiler.
Cezayir ve daha sonra Türkiye seküler, hayalperest ve beklenti içindekilere karşı daha da büyük bir meydan okumanın sergilendiği ülkelerdir. Seküler bir elit tabakaya sahip tek partili Arap sosyalist devleti olan Cezayir?de İslami Selamet Cephesi (FİS) belediye ve meclis seçimlerinde önemli bir ilerleme kaydetmiştir. Modern tarihte ilk defa Cezayir?in ve aslında dünyanın, seçim yoluyla iktidara gelmiş İslami bir partiye sahip olduğu görüldü. İslami köktencilerin, devrim ya da kurşunlarla iktidara gelebileceği tehdidi oyların gücüyle önlenirken, pek çok Müslüman yönetici ve Batılı devletlerin kollektif ruhları korku ile titremişti. Böylece Cezayir ordusu seküler elitin de onayıyla müdahele edip parlamento seçimlerinin son turunu iptal ettiğinde ve FİS?i acımadan baskı altına aldığında çok fazla eleştiriyle karşılaşmamıştır. Çoğu kişiye göre seküler bir yönetim ve yönelimin İslami bir alternatifle yer değiştirmesi düşünülemezdi. Buradan, FİS?i antidemokratik olarak suçlamak ve İslam ile demokrasinin uyuşmazlığını öne sürmek inandırıcı iken ordunun seküler bir seçeneği koruma adına iktidarı ele geçirmesi, özgür ve dürüst seçimleri reddetmesi onaylanmadı.
Sekülerizmin açık bir yenilgiye uğradığı ikinci büyük örnek Türkiye?de yaşananlardır. Uzunca bir süre İslam dünyasında tamamen seküler bir seçenek ve sınırlı da olsa demokratik yönetime birkaç örnekten birisi olan Türkiye sekülerizmi yenilmez görülmektedir. Aslında pek çok kişi Türkiye?yi Ortadoğu ve geniş anlamda İslam dünyasının diğer bölgeleri için bir paradigma kaynağı olarak algılamaktadır. İslami köktenciliğin yayılmasının nasıl engelleneceği konusundaki tartışmalarda gündeme gelen iki seçenek bulunmaktadır; hareketlerin zapt ve infaz edilmeleri ya da seküler İslam?ın desteklenmesi. Genellikle İslami sekülerizm olarak tanımlanan Türkiye Müslümanlığı özellikle Orta Asya?daki bağımsızlığını yeni kazanmış Müslüman ülkeler için güçlendirilecek uygun ve emin bir alternatif olarak seslendirilmiştir. Önemli bir İslamcı ve politikacı olan Prof. Dr. Necmettin Erbakan?ın liderliğindeki İslami bir parti, Refah Partisi?nin ortaya çıkışı az sayıda insanı endişelendirmiştir. Refah?ın seçim sonuçları çok etkileyici değildi. Türkiye?nin laik devleti, yerleşik seküler gelenek ve seçkinleri ve askeri bekçileriyle birlikte yenilmez görünüyordu.
Ortadoğu?nun ve geniş İslam dünyasının pek çok yerinde sahne alan İslami dalganın Türkiye?yi ele geçirmesini engelleyen iki faktör görülmektedir: Güçlü seküler gelenek ve kurumlarıyla Atatürk?ün (1881-1938) saygın hatırası ve meşruiyeti; ve ordunun kendisine ?laik cumhuriyetin bekçisi?, devletin seküler ideolojisi ve istikrarının savunucusu rolünü biçmesi. Bununla birlikte 1996?da seküler Türkiye, ilk İslamcı başbakanı Prof. Dr. Necmettin Erbakan ile karşılaştı ve Refah Partisi?nin yüzde 21 oy aldığı seçimlerde üç büyük şehir, İslamcı belediye başkanlarına sahip oldu. 1997?de Erbakan Türk ordusu tarafından görevden alındı.
Refah Partisi, Türkiye sekülerizminin gerçekte çoğulcu olma, tüm vatandaşların haklarına ve bu çerçevede onların vicdan özgürlüğü ya da dini inançlarına göre yaşama hakkına saygı gösterme konusundaki başarısızlıklarını değerlendirmek için demokrasiyi bir kıstas olarak kullandı. Erbakan gerçek sekülerizmin (dinin devletten ayrılması) yalnızca devletin değil dinin de özerkliği olarak anlaşılması gerektiğini öne sürüyordu. Bu da dinin saygı gösterilecek ve devlet müdahelesinden uzak tutulacak bir özerkliğe sahip olmasıydı. Devlet, kılık-kıyafeti (kadınların türban hakkı ve aynı şekilde erkeklerin sakal bırakabilmesi) ya da dini uygulamaları düzenleme girişiminde bulunmamalı; dini alana karışmamalıydı. Refah Partisi sekülerizmin tanımını tüm vatandaşların kendi dini inançlarına göre yaşama hakkını garanti altına alacak şekilde düzeltmek istiyordu. Türkiye?deki radikal seküleristlere göre bu duruş doğrudan bir tehdit olarak algılandı: ?Önde gelen bazı gazeteciler dahil önemli sayıda aydın grubunu kapsayan radikal seküleristlere göre RP?nin bu duruşu devletin seküler alanlarına bir meydan okumaydı. Onlara göre RP, Türkiye?de İslami bir devlet kurma konusunda eskiden beri koruduğu niyetini gizliyordu.?[1]
Refah, Eric Rouleau?nun ?Türk devletinin yeniden İslamizasyonu? olarak adlandırdığı şeyden faydalanmıştı. 1980?lerde devlet okullarında din derslerinin yeniden konulması ve İslami zihin yapısına sahip, çoğu geleceğin bürokratı 470 binden fazla öğrenciye sahip 450 imam hatip okuluna devletin mali desteği; yüzlerce yeni cami inşası için vergi desteği siyasal İslam?ın gelişmesine katkıda bulunmuştur.[2] Bunlara ek olarak 1990?larda Türkiye yeni bir dış politika benimsemişti ki buna göre durum elverişli olduğunda Sovyetler Birliği?nin dağılmasıyla ortaya çıkan Orta Asya Müslüman devletleri, Kafkaslar ve Balkanlar?a nüfuz etme girişimlerinde İslami dayanışmaya vurgu yapmıştı.
24 Aralık 1995?te Refah 1987?deki başarısını üçe katlayıp yüzde 21 oy ve mecliste 150 sandalye kazanmıştı. Ancak Türkiye?nin seküler siyasi liderleri (Anavatan Partisi-Mesut Yılmaz, Doğru Yol Partisi-Tansu Çiller ve Bülent Ecevit) Refah?ı iktidar dışında tutma konusundaki ortak arzularına rağmen aralarındaki şahsi anlaşmazlık ve düşmanlıkları aşmayı başaramadılar ve bir koalisyon hükümeti oluşturamadılar. Erbakan ve 550 sandalyeli Milli Meclis?in 150 sandalye ile en geniş bloğunu oluşturan Refah Partisi, eski başbakan Tansu Çiller?in seküler, sağcı Doğru Yol Partisi ile bir koalisyon hükümeti kurarak iktidara geldi. Erbakan ve Refah?ın iktidara gelmesiyle birlikte pek çok seküler Türk ve Batılı yeni bir İran, Sudan ya da Afganistan uyarısında bulundu. En seküler Müslüman ülke ilk İslamcı başbakanına sahip olmuştu.
Türkiye?de bazıları Necmettin Erbakan?ı hoca (onurlu öğretmenlere has bir lakap) olarak adlandırıp saygı gösterirken diğerleri de onu hilebaz, radikal İslami köktenci, koyun postuna bürünmüş kurt olmakla itham ettiler. Batılı bir gözlemci yeni başbakanı şöyle anlatmaktaydı:
Yıllar sonra İslam dünyasında ortaya çıkan en ilginç politikacı. İyi eğitimli ve dünyaperest olup ince siyasi manevralar konusunda ustadır. Ancak vahşi Türk siyaset arenasındaki yolunu Siyonist komplolar, Batı?nın iflası ve İslam anayasası ve kültürü hakkında ateşli söylevleriyle çizmiştir. Favorisi zarifçe dikilmiş takım ve ithal malı ipek kravatlardır ve günde beş kez ibadet eder.[3]
Başbakan olarak Erbakan?ın yetkili olduğu kısa bir dönemde Refah, dinin toplumdaki rolünü ortaya çıkarmaya çalıştı: İslami okullar, dini vakıflar, şirketler, bankalar, sosyal hizmetler ve medya alanlarında gelişme kaydedildi. Refah?ın açık teminatına rağmen hem seküler Müslümanlar hem de yüzde 95?lik Müslüman toplumda 5?lik bir paydaya sahip Aleviler gibi azınlıklar, çoğulculuk vaatlerine şüpheyle yaklaşıyorlardı. Onların kuşkusu Refah?ın yeni devlet tanımının diğerlerinin (Refah taraftarı olmayan Müslümanlar, inanmayanlar ve dini azınlıklar) haklarına saygı kabiliyetini etkileyip etkilemeyeceği üzerineydi. Kötümserler Refah?ı Cezayir?deki FİS gibi, seküler ve demokratik Türkiye?yi yıkmak üzere iktidara gelmek için demokratik sistemi kullanmakla itham ediyorlardı.
Erbakan?a en büyük engelleme tahmin edilebileceği gibi ordudan geldi. Sadık, bazılarına göre de militan seküleristler, beklendiği gibi Kemalizm?in savunucusu rolüne soyundular ve bayan öğrencilerin başörtü giyme hakkından İslami siyasete kadar dinin kamusal alanda her türlü ortaya çıkış şekline alerjik bir tepki gösterdiler. Önceki darbelerin savunulmasında ortak nokta; hükümetin Atatürk?ün sekülerizm ilkesine ihanet ettiği iddiasıydı. Böylece Türkiye?nin seküler ilkelerinden taviz konusundaki, endişelerini her fırsatta dile getirdi; İslamcı olduğundan şüphelenilen yetkililere (iddialara göre eşleri türban takıyor ya da kendileri camide namaz kılıyordu) karşı yeni bir temizlik hareketi başladı. İran elçisi Türkiye?ye şeriat düzeni getirilmesi çağrısında bulununca Ankara?nın bir ilçesi, Refah Partisi?nin güçlü olduğu ve bu çağrının yapıldığı yer olan Sincan?a tanklar gönderildi. Askerin baskısı bununla kalmayıp devam etti. 1997 baharında seküler devlete yönelik İslami bir tehdide set çekmek üzere tasarlanmış 18 maddelik bir bildiri Erbakan hükümetine sunuldu. Bu maddeler arasında İslami kıyafet giyiminin yasaklanması, İslamcıların orduya ya da devlet yönetimine girmesini engelleyecek önlemler ve dini propaganda yapıldığı ve İslamcılar için eğitim yeri olduğuna inanılan imam hatip okullarının denetime alınarak sekülerlik karşıtı tabiatları nedeniyle kapatılması bulunmaktaydı. Aynı zamanda ordu zorunlu seküler eğitimin beş yıldan sekiz yıla çıkarılmasını istiyordu. Bu endişeler ironik görünüyordu zira devlet tarafından açılıp mali destek sağlanan okullar devlet düzenleme ve soruşturmasına konu olmuşlardı. Nisan ayında General Çevik Bir, ordunun birinci önceliğinin on yıldır Kürt bölücülüğüne karşı verilen savaştan daha da önemli olarak sekülerlik karşıtı İslamcılara karşı verilecek mücadele olduğunu açıkça beyan ediyordu.[4]
Erbakan ve Refah Partisi?nin kısa ömürlü hükümeti toplumdaki kutuplaşmanın artmasına katkıda bulunarak militan seküleristler için bir aydınlatma çubuğu işlevi görmüştür. Erbakan; söylemini ve duruşunu yumuşatmış ve orduya uyumlu hale getirmiştir, öyle ki partisindeki pek çok insan bu tavizlerin Refah?ın kimlik, mesaj ve inanılırlığını ortadan kaldırdığına inanmıştır. Sekülerizm anlayışları basitçe din ve devletin ayrılmasından öte ?İslami köktenciliğe? karşı sert, militan ve toleranssız olan din karşıtı seküler ideoloji-inanç sistemine dayalı Türkiye?nin radikal seküleristleri (ordunun, sivil hizmetlerin ve aydınların büyük bölümü) için bunun çok fazla bir anlamı yoktu. Radikal seküleristlerin endişe ve ithamları bazılarının şu gözlemine neden oldu: ?çoğu Erbakan?ın takipçisi, makyajlı ve acemi, daha ziyade ağırbaşlı, ülkede hemen yükselen insanlar hakkında pek çok sekülerist keskin bir tarzda konuşmaktaydı.?[5] Sekülerist yapılanma Cezayir?de olduğu gibi İslamcıların siyaset ve toplumda yer almasını engellemek ve iktidar, imtiyaz ve yaşam tarzlarını korumak için seçmenlere serbest ve açık seçimler vasıtasıyla oy hakkı vermekten ziyade Türkiye?nin demokrasiye yönelik taahhütlerinden tavizler vermeye niyetliydi. Bazı önde gelen Türk seküleristlerinin demokrasinin tehlikeye girdiğine inandıkları bir risk (demokrasinin daima karşılaştığı bir tehlike) almak istenmiyordu:
Eğer radikal seküleristler tercih ettikleri hayat tarzı ve değerler kümesini İslamcılara dayatmaktan vazgeçer ve İslamcılar da Türkiye?deki seküler demokratik devletin temel akidelerini sözlü ve fiili olarak yıkacak girişimlerde bulunmazlarsa Türkiye?de İslam ve demokrasinin evliliği sürdürülebilir. Sayıları giderek artan ılımlı seküleristler tarafından önemli bir arabuluculuk rokü oynanabilir.[6]
Askeri ve radikal seküleristler genellikle eski yola sadık kalmaktaydılar. 1950?lerde Adnan Adıvar?ın dikkat çektiği gibi ?Batı düşüncesi ya da Batı pozitivizminin egemenliği her zamankinden çok daha yoğundur ki kişinin onu düşünce olarak adlandırması zordur. ?Dinsizliğin resmi dogması? terimi kullanılmalıdır.?[7] Ayşe Kadıoğlu?nun kısa bir süre önce yaptığı yoruma göre Atatürk?ün siyasi nesil havarileri olan Cumhuriyetçi seçkinler kimi zaman dini söyleme başvurup dini söylem kullansalar da ona iğrenç bir şeymiş gibi davrandılar.[8] Şerif Mardin?in bu Kemalist tavır ile Voltaire?nin kiliseden nefretini karşılaştırması Türkiye?de militan sekülerizmin kaynak ve yaşam meşruiyetini anlamaya giden uzun bir yoldur.[9]
Erbakan ve Refah Partisi meclisteki durumlarına saygı gösterilmeden ordunun baskısıyla karşılaşmaya devam etti ve Türkiye Anayasa Mahkemesi başsavcısı sistemin sekülerizm yasalarını çiğnemek ve ülkeyi iç savaşa sürüklemek suçlamasıyla partinin kapatılması için 1997 yılının Mayıs ayında dava açtı. Ordu, Türkiye devletine yönelik İslamcı tehdit üzerine hakimlere, avukatlara ve medyaya yönelik brifinglerle kampanyanın dozunu arttırdı. Nihayet Çiller?in Doğru Yol Partisi milletvekillerinin partiden istifa etmeleri sonucu meclis çoğunluğu kaybedilince Erbakan-Çiller koalisyon hükümetinin sonu gelmiş oldu. 18 Haziran 1997?de Erbakan istifasını verdi. Anayasa Mahkemesi 28 (ya da 22) Şubat 1998?de Refah?ın kapatılması kararını verdi. Erbakan meclisten ihraç edildi ve kendisine beş yıl siyaset yasağı getirildi. Refah?ın malvarlığına el kondu. Erbakan ve Refah?ın bazı önde gelenleri karşı çıkmaya çalıştı. Şubat 1998?de çocukların sekiz yıllık seküler eğitimlerini tamamlamadan Kur?an kurslarına gitmeleri yasaklandı. Bayan öğrenci ve öğretmenlerin eğitim ve devlet dairelerinin tümünde halihazırda olduğu gibi tesettür giymeleri men edildi.
Atatürk, Ortadoğu?daki tamamiyle seküler tek ülke olan Türkiye?yi modern ve seküler bir devlet olarak yaratıp şekillendirmişti. Onun ölümüyle siyasi gerçeklikler daha kolay akan bir tarih üretmiştir ki İslam ve Müslüman kimliği Türkiye siyasetinde daha görülür hale gelmiş ve ordu ile hükümet tarafından komünizm karşıtı ya da ahlakı güçlendirici bir araç olarak kullanılmıştır. Türkiye son yirmi yılda siyasal İslam?ın gelişmesine ve artan etkisine, nihayetinde Refah Partisi?nin seçim başarısına şahit olmuştur. Refah?ın anahtar bir siyasi aktör olarak ortaya çıkışı seküler elit ile İslamcılar arasında kültürel ve siyasi bir krizin patlak vermesine neden olmuştur. Hakan Yavuz?un gözlemiyle ?Sekülerizmin din ve siyaseti ayırmaması ve dini siyasi hakimiyet altına alması sebebiyle İslam?ın siyasallaşması ve seküleristler ile Müslümanlar arasında devlet kontrolünü ele geçirme mücadelesi kışkırtılmıştır.?[10] Pek çok başka İslami örgütlenmede olduğu gibi Refah?ın hedefi daha çoğulcu bir devlet, Türkiye?deki batılılaşmış Kemalist seküler modelin yanında kendi İslami kültür ve değerlerine göre hayat sürebilecekleri boşluklar yaratmaktı. Sistemdeki çoğu kişiye göre böyle bir yolu takip etmek Türkiye sekülerizmini tehlikeye atıyordu. Daha da ötesi kökeni 19. yüzyıl rasyonalizmine dayanan militan sekülerizm ışığında dine yapılan referanslar geriye gitme, modern karşıtı, Karanlık Çağlara geri dönüş ile iktidar ve hayat tarzlarına yönelik bir tehdit olarak görülüyordu.
Cezayir ve Türkiye ?seküler köktencilik?in varlık ve tehlikesine yegane iki örnektir. Batı?da olduğu gibi pek çok Müslüman ülkede sekülerizm bir seçenek değil siyasi bir dogma ve doktrindir, bir alternatif değil bir zorunluluktur. Eğer sekülerizm normsal ve rasyonel zaruretse normdan ayrılmak anormal ve akıldışı olarak görünür. Modern bir devleti din üzerine temellendirmek isteyenler aşırıcılar, dini fanatikler olarak algılanır.
Modern Seküler Köktencilik
Fransa ve Türkiye (benzer şekilde Tunus) gibi militan seküler köktenciliğin gizli olduğu ülkelerde sekülerizm basitçe din ve devletin ayrılması değildir, geçmiş ve şu anın gösterdiği üzere din ve ruhbanlık karşıtı bir inançtır. Buna göre her iki ülke de başörtüsünü yasaklama ya da giyenlere karşı ayrımcılık uygulama girişiminde bulunmuştur. Fransa, ayrıca Müslüman toplumu Fransızlaşması yolunda uyarmış ve seküler Müslüman olmalarını istemiş olup çok kültürlülüğü reddetmiş ve entegrasyon talebinde bulunmuştur.
20. yüzyılın başlarında çok sayıda Müslüman bağımsızlığına kavuşmuştur. İslam dünyasının tümünde bugün şahit olduğumuz şey milli/kültürel kimlik üzerine bir iç savaştır. Bu savaş, ulus devletlerin üst kimliği ile ruhunu tanımlamak için verilmektedir ki, yerleşik rejim ve seçkinleri yeni toplumsal güçlere karşı derinleştirmektedir. Bu yeni sosyal güçler, toplumlarını modern ancak sekülerden ziyade İslami yönelimli olarak görmek isteyen alternatif bir toplum kesitidir. Mücadele daha fazla siyasi katılım ve demokratikleşme çağrılarını giderek daha fazla birleştirmektedir. Sekülerist güçler iktidar ve imtiyazlarını elden kaçırmamak için ironik bir şekilde ve sıklıkla demokratikleşme yerine daha fazla otoriterliği tercih etmektedirler. Batılı yönetimler, sessizce razı olacakları uzun dönemli gerçeklik ve stratejilerle yüzleşmek yerine kısa dönemli kazançlardan memnundurlar.
Sonuç olarak, modern seküler (?seküler köktencilik?in? bir şekli) bir bakış açısına göre din ve siyasetin karıştırılması zorunlu olarak anormal (normdan uzaklaşma), akıldışı, tehlikeli ve aşırılıktır. Bunu yapanlar genellikle ?köktenci? (Hıristiyan, Yahudi ya da Müslüman) ya da dini fanatikler olarak yaftalanmıştır. Böylece Batı?daki seküler düşünceli insanlar (devlet yetkilileri, siyasal analizciler, gazeteciler ve genel olarak halkın büyük bir bölümü) İslam?dan kapsayıcı bir hayat tarzı olarak bahseden birey ve gruplarla karşılaştıklarında onları gerici bireyler, tehdit oluşturan bağnazlar manasında ?köktenciler? olarak adlandırmakta gecikmediler. İslam dünyasında çoğu yönetim ve seküler elitin tavrı genellikle benzer olmuştur. Militan mollaların imajı ile bazı birey ve grupların şiddet eylemleri din ve siyasetin karışmasının özünde olan tehlikenin temsilcisi ve kanıtı olarak algılanmıştır.
Sekülerleşme ve Modernleşme: Seküler Köktenciliğin Tehlikeleri:
Bizim akademik disiplinlerimizi, hayata bakışımızı, seküler Batılı dünya görüşümüzü etkileyen seküler önyargılar İslami siyaseti anlamamıza ve analiz etmemize karşı en büyük engeldir ve İslam?ı köktenciliğe, köktenciliği de dini aşırıcılığa indirgeme eğilimine katkıda bulunmuştur. Daha önce dikkat çekildiği gibi 1960?ların büyük bölümünde kalkınma uzmanlarından ilahiyatçılara pek çoğu için alınmış akıl şu meselde özetlenebilir: ?Her gün her türde, nesneler daha ve daha modern ve seküler olmakta ve olacaktır.? Modernleşme tanımına tamamlayıcı olan, toplumun ilerlemeci Batılılaşması ve sekülerleşmesiydi: kurumlar, örgütler ve aktörler.[11] Bu tavır kutupsal ikilemlerin gelişmesindeki seçenekleri gören analizlerde belirgindir: Gelenek ve modernite, Mekke ve makineleşme. Kutsal metinlerin efsanelikten çıkıp sıradanlaşması, modern çağ için seküler bir İncil, seküler şehrin zaferi (Augustine?nin City of God?ından üstün bir şekilde) ve ?Tanrının Ölümü teolojisi?[12] olarak adlandırılan bir teolojik düşünce okulu hakkında konuşan ilahiyatçılarla din ve teoloji aynı ön kabul ve beklentileri yansıtmışlardır. Dini inanç hakkında en olumlu düşünce, onu özel bir mesele olarak ele alandır. Kişinin akademideki entelektül yetişmişlik ve nesnellik derecesi genellikle, dine zıt görünen, seküler bir liberalizm ve görecelik ile denkleniyordu. Kilise ya da sinagog üyeliği faydalı telakki edilse de siyasi adayların çoğu kendi inanç ya da dini meselelerini tartışmaktan kaçınıyordu.
Kilise ve devlet ayrımı ile Batılı, seküler kalkınma modellerinin ?aydınlanma? mefhumuyla kabulü dini, geleneksel inançlar yığınına indirgemiş, geçmişi anlamada değerli ancak modern siyasi, ekonomik ve sosyal kalkınma ile ilgisiz ya da onlara engel teşkil eden bir şey muamelesi ile karşılaştırmıştır. Ne kalkınma teorisi ne de uluslararası ilişkiler siyasal analizde dini önemli bir değişken olarak ele almışlardır. Din ve siyaset ayrımı dini geleneklerin tarihi, siyasi, sosyal ve ekonomik bağlamlarda kurulup geliştiği gerçeğini gözardı etmişlerdir. Doktrin ve yasaları düzenleyen bu bağlamlardır. Bu, İslam tarihinde ve hatta çok sayıda Müslümanın inancında kesin bir biçimde doğrudur. Tuhaf olan, tüm dünyada bazı analizcilerin muhafazakar rahiplere benzemesidir (dini inanç ve uygulamalara inanç ve tarihin karşılıklı etkisinin sonucu ya da daha doğru şekilde tarih sürecindeki inanç olarak bakmak yerine yalıtılmış, tek başına duran gerçeklikler olarak muamele etmişlerdir).
Dini gelenekler, muhafazakar ya da geleneksel olarak karakterize edilirken, ifşa kelimesinin özel sosyal-tarihsel bağlamlara cevap olarak insan açıklaması ya da tartışmasından faydalandığı dinamik, değişen bir sürecin ürünüdür. Dini; bir yaşam tarzından çok şahsi ya da özel hayatla sınırlı bir inanç sistemi olarak tanımlamaya ilişkin Aydınlanma sonrası eğilim İslam?ın ve dünyadaki pek çok dinin doğasını anlama yeteneğimize ciddi bir şekilde ket vurmuştur. Dinin doğasına saldırıp onu yapay olarak sınırlandırmış ve iç dinamik doğasını açığa çıkarmak yerine dini geleneklerin statik, maddeleşmiş bir kavramsallaştırmasını desteklemiştir. Bu tarzda, bu şekilde sınırlandırılmamış bir din (dini ve siyaseti karıştıran bir din) zaruri olarak geriletici, dini aşırılık ve fanatizme açık ve böylece potansiyel bir tehdit olarak görülmektedir. İslam, Batı?da (ve seküler düşünceli pek çok Müslüman tarafından) genel olarak doktrinel ve sosyokültürel olarak durağan bir fenomen ve böylece modern karşıtı ve gerici olarak düşünülmektedir. 10. yüzyılda ictihad ya da reform kapılarının kapatılması gibi mefhumların vurgulanmasına yönelik hakim eğilim bu tavrı desteklemektedir.
Müslüman toplumlarda İslami boyut ve dinamik konusundaki analizlerimizi olumsuz etkileyen ve kalıtsal olarak gerici din imajını sürdüren ikinci bir faktör onun seküler elit yönelimidir. Genelde popülist ve özelde de İslami hareketlerin doğasını anlamayı güçleştiren bir eğilimi görmek için bazı yönetim ve seçkinler mercek altına alınabilir. Bu eğilim dinin geleneğe bağlı din adamları (molla), dini uzmanlar (ulema) ve eğitimsiz ya da okuma yazma bilmeyen kitlelerin sahasında olduğu zannını güçlendirmektedir. Böylece Ortadoğu?da ya da diğer İslam toplumlarında çok az uzman dini liderleri tanımanın ya da onlarla görüşmenin, kurumlarını ziyaret etmenin ya da toplumdaki rolleri hakkında fikir edinmenin gerekli ya da uygun olacağına inandılar. Batıda eğitim görmüş Müslüman uzmanlar kadar pek çok Batılı da modern bir Batılılaşmış elitin kendileriyle aynı zihin yapısına sahip üyeleriyle ve şehir dekorları içinde çalışma ve araştırma yaparken daha rahattırlar. Batılı uzmanların çoğu Müslüman toplumları ilkeler, değerler ve beklentilerinde seküler ve Batılı olan bir modern gelişme gözlüğüyle izlediler. Uzmanlar, toplumları elitlerin yönetmesi gibi analiz edip değerlendirdiler: Yukarıdan aşağıya. Sonuç olarak ekonomik ve resmi analizciler ile medya aynı tuzağa çok sık düştü: Güçlü de olsa dar bir seküler seçkin toplum katmanında odaklanmak; sekülerizasyonu ilerlemeyle, dini de gericilik ve muhafazakarlıkla denk tutma; modernleşme ve Batılılaşmanın zorunlu olarak iç içe olduğuna inanma. Sonuçta Müslüman toplumların siyasi ve toplumsal gelişmesi ile ilgili seçenekler genellikle kutuplarda görünmektedir. Kısa bir süre önce bu tavır medeniyetler çatışması olarak karakterize edilmiştir: Gelenek ve modernlik, geçmiş ve gelecek, medrese ve üniversite, peçe ya da çador ve Batılı kıyafet ve değerler arasındaki çekim. Gerçekte savaş gelenek ve modernlik arasında değil ancak rekabet halindeki iki toplum tabakası ve onların gelişme vizyon ya da modelleri arasındadır. Geçmiştekinin aksine seküler elitin yanında modern eğitimli ancak İslami eğilimli yeni bir nesil ortaya çıkmıştır. Bu ikincisi sosyal ve siyasi hareketlerde, medyada, mesleki oluşumlarda (avukatlar, fizikçiler, gazeteciler), eğitimde ve izin verildiği takdirde orduda görülebilmektedir.
Müslüman yönetimler 21. yüzyılda kimlik, otorite ve meşruiyet konularında mücadeleye devam edeceklerdir. Gelecekte izleyecekleri yollar yerel bağlamlara ve kültürel geleneklere bağlı olarak farklılık arz edecektir. Alternatif ideolojilerin (liberalizm, Arap ulusçuluğu ve sosyalizm vs) ve pek çok hükümetin başarısızlıkları, kökleri tarih ve kültürde saklı yerel ulusçuluğa duyulan ihtiyacı arttıracaktır. İslamcılar İslami bir seçeneğin yeterli derecede çoğulcu ve farklı dini ve siyasi eğilimleri birleştirmeye yeterince tolerans gösterdiğini ispatlamaya davet edilecektir. Aynı anda, daha seküler bir yönelimi savunanlar da İslam?ın toplumdaki nüfuz edici varlığına karşı doğru olan seküler bir seçeneği benimseme ve adapte etmeye çağrılacaktır. Hem seküler hem de İslami yol, toplumdaki farklılıklara yanıt veren, inananların ve inanmayanların haklarını aynı biçimde koruyan gerçek ve açık bir çoğulculuğu güçlendiren modern sekülerizm şekillerini geliştirme konusunda meydan okumayla karşılaşacaktır.
[1] Ayşe Saktanber, ?Becoming the ?other? as a Muslim in Turkey: Turkish Women vs. Islamist Women?, New Perspectives on Turkey, no. 11 (Fall 1994), s. 43-44.
[2] Eric Rouleau, ?Turkey: Beyond Ataturk?, Foreign Policy, no. 103 (Summer 1996).
[3] Stephen Kinzer, ?The Islamist Who Runs Turkey, Delicately?, The New York Times, 23 Feb 1997, s. 29.
[4] Kelly Couturier, ?Anti-Secularism Eclipses Insurgency as Army?s No. 1 Concern?, The Washington Post, 5 April 1997.
[5] The Economist, 19 July 1997, s. 23.
[6] Martin Heper, ?Islam and Democracy in Turkey: Towards a Reconciliation?, Middle East Journal, 51, no. 1 (1997), s. 45.
[7] Adnan Adıvar, ?Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey in Near Eastern Culture and Society T. C. Young (ed.), (Princeton University Press, 1951), s. 126.
[8] Ayse Kadioglu, ?Republican Epistemology and Islamic Discourses in Turkey in the 1990?s?, Muslim World, vol. 84, no. 1 (January 1998), s. 11.
[9] Bu fenomen hakkında bir tartışma için bkz. Şerif Mardin, ?Ideology and Religion in the Turkish Revolution?, International Journal of Middle East Studies, 2 (1971): özellikle s. 208-209.
[10] Hakan Yavuz, ?Political Islam and the Welfare (Refah) Party in Turkey?, Comparative Politics, vol 30, no. 1 (October 1997), s. 65.
[11] Örneğin bkz. Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, New York: Free Press, 1958, ve Manfield Halpren, The Politics of Social Change in the Middle East and North Africa, Princeton University Press, 1963. modernizasyon teorisinin gelişmesine etkileyen faktörler üzerine bir analiz ve eleştiri için bkz Fred R. von der Mehden, Religion and Modernisation in Southeast Asia, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1988.
[12] Örneğin bkz Harvey Cox, The Secular City: Urbanization and Secularization in Theological Perspective, New York: Macmillan, 1965; ve Religion in the Secular City: Toward a Post Modern Theology, New York: Simon & Schuster, 1984; Dietrich Bonhöffer, Letters and Papers from Prison, rev. Ed, New york: Macmillan, 1967; ve William Hamilton and Thomas Altizer, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis: Bobbs Merrill, 1966.
*GEORGETOWN ÜNİVERSİTESİ ÖĞRETİM ÜYESİ
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
