Muhammed Arkoun ve İslam

Doç. Dr. Fethi Ahmet POLAT*

Batı dünyasının Müslüman bir düşünür olarak yakından tanıdığı Arkoun lâik biridir; ancak onun laikliği, Fransız terbiyesinde yetişmiş olmasına rağmen, Anglosakson laikliğe daha yakındır. Bu sebeple Fransa’daki lâikliğin katı ve yanlış olduğu kanaatindedir. Ona göre lâiklik (laicité) iyi, ama lâikçilik (laicisme) kötüdür. Arkoun açısından lâiklik, hakikate ulaşma ve onu sahiplenmenin hiç kimseye ait olmadığını gösteren bir ruhtur. Bu ruh hem Kuran’da, hem de Medine tecrübesinde vardır. İslâm dünyası geçmiş dönemin ilk dört asırlık diliminde -ki Arkoun bu döneme, ‘kurucu ve üretici dönem’ adını vermektedir- bu ruhu Mutezile sayesinde yakalamıştır. Bu asırlarda var olan akılcı gelenek daha çok; i’tizâlî, felsefî ve edebî akımların egemen olduğu alanlarda kendine hayat şansı bulmuştur. Hicri ilk dört asır, İslâm dünyası için çok önemlidir. Ama ondan sonraki bin yıllık geçmiş, kahir ekseriyetle ortodoksinin esiri durumundadır. Daha sonra nadiren rastlanan bilimsel ve akılcı yaklaşımlar; İbn Rüşd, İbn Haldûn ve Şâtıbî’den sonra İslâm dünyasından el etek çekmiştir. Ancak Arkoun’un bu anlamda geleneğe dönüş çağrısı, aslâ 19. asırda ortaya çıkan ve ilk dönem İslâm anlayışına dönüş şeklinde özetlenebilecek olan selefî söyleme dönüş anlamına gelmez. Onunki, daha çok, özgür ve eleştirel bir yaklaşımın İslâm düşünce dünyasına hâkim kılınması çağrısıdır.

Arkoun, düşünce dünyasını anlatırken, kendisini bir felsefeciden ziyade tarihçi olarak görür ve hemen bütün fikrî mesaisini, tarihçiliği ile doğru orantılı bir gelişim içerisinde serdeder. “Felsefe değil, ama tarih bana öğretti ki, teoloji ile tarih içerisinde kör ve sağır kalınan konulara aslâ ulaşılmıyor.” diyen Arkoun’un tel çabasının Arap-İslâm düşüncesine tarihselliği sokmak ve bir anlamda ‘Arap-İslâm düşüncesinin tecdidi’ yolunda mesai harcamak olduğunu söyleyebiliriz.

Arkoun dinî metinleri yenilikçi bir gözle okurken tarih disiplininin yanı sıra dilbilimine de geniş yer ayırmaktadır. Bu sebeple, yüzeysel bir Arkoun okuması dahi, onun bir tarihçi ve filolog gözüyle İslâm’ı okuduğunu gösterecektir. Ona göre Arap dilinin mevcut hali -1400 yıllık ortodoksi birikimiyle de- yenilenmeye ve düşünmeye engeldir. Bu sebeple, sürrealist şairlerin yaptığı gibi, bugün dilin sınırlarını ortadan kaldırmalıyız. Arap dilinin yeniden yapılandırılması, kalıp ve içeriklerinin genişletilmesi ve yenilenmesi günümüzde vazgeçilmez bir zorunluluktur. Ona göre, mazi bir blok halinde alınıp da kullanılmamalı; revizyona tabi tutulmalıdır.

Arkoun kendisini felsefecilerin metodundan ayrı tuttuğu gibi, adına ‘İslâmoloji’ dediği oryantalizmin yöntemlerinden de ayrı tutar. Ona göre oryantalizmin İslâm’a yaklaşım biçimi yapıbozumcudur ve olumsuzdur; çünkü Müslümanların sıkıntıları, onların çözmek zorunda olmadıkları ve zaten buna ihtiyaç da hissetmedikleri bir konudur. Buna bağlı olarak oryantalizm, klasik İslâm düşüncesi adına geride sadece bir enkaz yığını bırakmaktadır. Oysa bu metot yapıbozumculukla kalmayıp ardından alternatif yapılar da önerebilseydi, o zaman takdire şayan başarılara imza atabilir, bu sayede İslâm düşüncesindeki ölü yapılarla canlı yapıların varlığına vâkıf olunabilirdi. Klasik İslâmoloji aslında Batı’nın İslâm üzerine söylediği bir sözden ibarettir. Bu yüzden Arkoun, “Oryantalistlere, klasik metinleri sadece tahkik edip yayımladıkları, ama hiçbir eleştiride bulunmadıkları ve yapıçözümlemesine gitmedikleri için kızıyorum.” “Elimde imkân olsa, tüm araştırmacıların, öncekilerin metinlerini evvela tahkik, daha sonra modern bilimler açısından tahlil etmelerini sağlardım.” demektedir.

Arkoun İslâmoloji’nin özellikle şu yönleri ihmal ettiğini dile getirir:

1. Yazısız halklarda İslâm’ın sözlü geleneğini

2. Yazılı halklarda bile, yazılmamış ve söylenmemiş şeyleri

3. Yazılmamış ama konuşulmuş yaşanmışlığın ihmali

4. İslâm’ı temsil etmediği söylenen yazılı ifadelerin göz ardı edilmesi

5. Dinî ya da din dışı alanlardaki kurucu, göstergesel sistemlerin ihmali

Arkoun’un oryantalizme bakışı, Edward Said’in bakışından farklıdır. O, diğer kültürlerin değerini olumsuzlamak amacıyla okumalar yapmaz. Tam tersine, bir diyalog oluşturma kaygısı taşımaktadır. Bununla birlikte Batı kaynaklı araştırmaların zannedildiği kadar bilimsel olmadığını da söylemektedir. Ona göre tüm maddî imkânlarına rağmen oryantalistlerin Arap araştırmacılardan daha kaliteli ürünler ortaya koyduğunu söyleyemeyiz; çünkü her şeyden önce onları bu seviyeye ulaşmaktan alıkoyan bir paradigmanın özgür düşünmeye imkân tanımayan bir ortamı söz konusudur. Buna rağmen Batı ve Doğu dünyasının birbirini tanımak ve buluşmak zorunda olduğunu da belirtmeden geçmez. Ona göre şu an için önyargılara saplanıp kalmanın sırası değildir. Hem İslâm, hem de Batı dünyası aynı ortak dinî mütehayyellere sahip olduğundan, birbirini anlayabilirler, anlamak zorundadırlar. Hatta bu yüzden, Batı’nın İslâm dünyasına karşı takındığı menfî tavır yanlıştır; çünkü iki medeniyet arasındaki fark sosyal, kültürel ve iktisâdî yapılardadır.

Arkoun İslâm dünyasında modern bir felsefe üretmenin bugün için pek mümkün görünmediğini düşünmektedir; çünkü İslâm düşüncesi, en başta, insan hakkında modern bir felsefe üretebilecek epistemolojik ve kültürel enstrümanlara ya da özgürlüklere ve sosyal çevreye sahip değildir. İslâmî ilimler üzerinde çalışmalar yapan üniversitelerimizin de bu meziyetlere sahip olduğu söylenemez. Birçok üniversite hâlâ şer’î ilimler dışında yer alan ilimleri, ilimden saymamaktadır. İki asırdan beridir yaşanmakta olan modernleşme süreci birçok İslâm ülkesinin semtine dahi uğramamıştır. Bundan olsa gerek Arkoun, düşünceyi kışkırtan ve teşvik eden bir süreç olarak felsefî, sosyal anlamda bir modernleşmenin mutlak surette İslâm dünyası tarafından tecrübe edilmesini arzular.

Arkoun’a göre İslam: ‘Kul ile Allah arasındaki özel, manevî bağ’ anlamındadır, ne var ki daha sonraları bu kavram, hepsi de tarihî birer olgu olan inanç, anlayış, sistem ve örnek yönetim gibi anlamlara çekilmiş ve temelde rûhî bir durumdan ibaret olan kelime ideolojik bir argümana dönüştürülmüştür. Bu sebeple İslâm dendiğinde kapsamlı bir gelenek anlayışı ile yüz yüze olduğumuzun bilinmesi gerekir ve bu geleneksel kıyafet hem Sünnî, hem de Şiî kesimi içine alacak kadar geniştir. Bu düşüncesi temelinde Arkoun, ‘İslâmî Aklın Eleştirisi’ yönünde yazılar kaleme alacaktır. Bu eleştiriler hiçbir dönemi ya da şahsı hedef almamakta, tamamen tarihsel ve antropolojik bir uğraşı olarak İslâmî aklın oluşum koşullarını ve nedenlerini incelemektedir. Yine bu temel düşünceye bağlı olarak Arkoun ‘İslâm’ ile ‘İslâm olgusu’nu, ‘Kuran’ ile de ‘Kuran olgusu’nu ısrarla ayrı tutmaya çalışır. Ne var ki bu, sanıldığı kadar kolay ayrışmamaktadır; çünkü İslâm düşünce geleneğinde bu iki farklı olgu büyük ölçüde birbirine karıştırılmış ve ikisi de aynı şey olarak görüle gelmiştir. Mamafih Kuran bağlamında düşünüldüğünde bir ‘müteâl olan vahiy’ vardır, bir de ‘tüketilen vahiy’. İkincisi, birincisinin somut hale getirilme çabasıdır ve ikisinin aynı şey olduğunu söylemek şöyle dursun, birbirlerine yakın oldukları dahi iddia edilemez. Dolayısıyla Arkoun’a göre bir tek değil, birçok İslâm’dan bahsetmek daha doğru olsa gerektir. Bu sebeple temel hedefi insanın mutluluğu olan din, metafizik yönü ön plana çıkartılarak değil; beşerî, dünyevî yönü vurgulanarak anlaşılmalı ve anlatılmalıdır. “Bugün hâlâ, Kuran’ın dar anlamda dinî boyutu ile Hz. Peygamberin sosyal ve tarihî boyutunu birbirinden ayrı görmek mümkün değildir.” diyen müellif hem bir sıkıntısını dile getirmektedir, hem de teorisi güzel kurgulanan bu meselenin pratiğe hiç de kolay aktarılamayacağına dikkatleri çekmektedir. Bu yaklaşımıyla o, ‘Din/İslâm’ ile Hz. Peygamber’in Sünneti çerçevesine rahatlıkla dâhil olabilecek alanları sosyal ve tarihsel olgular basitliğine indirgeyerek birbirinden ayırmaktadır. Nitekim bugün Müslümanlar olarak din anlayışlarımızın Kuran’ın düşünen toplumlarına uyan anlayışlardan ziyade ilk İslâm söylemi üzerine şekillendiğini ve neticede birkaç sahabenin uygulamalarına dayanan bir yapıdan ibaret olduğunu söylemekle müellif, Hz. Peygamber’i hedef almış olmakla, tenkitlerini doğrudan dinin özüne yöneltmiş olmaktadır.

Ona göre klasik düşünce dinin toplum üstü bir olgu olduğuna mutlak iman beslerken, modern sosyal bilimler dinin toplum tarafından oluşturulan bir olgu olduğunu söyler; ancak Arkoun; “Yanlış anlaşılmasın, ben de dinin toplumsal bir ürün olduğunu düşünmüyorum. Ne var ki bu konuyu, oturup da bir İslâm ülkesinde tartışmaya açamazsınız; çünkü Müslümanların mevcut epistemolojik sınırları buna elverişli değildir. Oysa geçmişte ulema Allah’ın sıfatları hakkında dahi özgürce konuşabiliyordu. Buradan da bir kez daha anlıyoruz ki, işe modernleşmeden başlamak gerekiyor.” diyerek sözlerini yumuşatır.

Arkoun’un söyleminde İslâm olgusu denen ve İslâm ile birebir olmasa da en azından ilgili görünen ya da İslâm mozaiği içerisinde telakki edilen topluluklar gerçeğine rastlamaktayız. Doğrusu bu genellemeci yaklaşım, İslâm’ın temel nasları açısından problemsiz değildir. Biz, her dinî oluşumda, zamanla birtakım sapmaların olduğu kanaatindeyiz. Sapmalar kimi zaman aslın bir yere kadar kabul edebileceği ve hatta içselleştirilerek çözümleyebileceği yapıda olabileceği gibi; bazen dinin özünden tümüyle uzaklaşmış da olabilir. Bu sapmaların öncelikle önüne geçilmesi, daha sonra tashih edilebilmesi için, dinler de birtakım önlemlere sahiptir. Diğer semavî dinlerde bugün için bu önlemlerin ortadan kalktığı herkesin malumudur; ancak İslâm, bu alanda bizlere ölmez bir eser bırakmıştır. Kuran-ı Kerim, bu tür sapmaların önüne geçilmesinde en büyük yardımcımızdır. İşte bu noktada, Kuran’ın sağlamasından geçmeyen anlayışları da İslâm olgusu içerisinde mütalaa etmek ve daha sonra bu çerçevede eleştirilerde bulunmak, bizce doğru değildir; çünkü her şeyden önce din ile din olgusu, İslâm ile İslâm olgusu ve Kuran ile Kuran olgusu birbirlerinden çok farklıdır. İslâm ilahî bir vahiyler bütünü iken İslâm medeniyeti, insan aklının bir ürünüdür. Bu olgular üzerinden yapılan eleştiriler kendi açılarından son derece doğru olabilir; ancak hadiseleri bu açıdan değerlendirmek kesinlikle bilimsel olmayacaktır.

Eleştiri yöneltilen bir alan da ‘İslâmî akıl’ tamlamasıyla ifade ettiği alandır. Arkoun, İslâm düşüncesi denince akla gelecek olan ilk şeyin Kuran-ı Kerim olacağını bilmektedir. İslâm toplumunu oluşturan, mümin ya da kafir gibi ayrımları yapan ve İslâm medeniyetinin temellerini koyan ilk makam da Kuran’dır. O halde, öncelikle bu kurucu metnin nasıl ele alınması gerektiği üzerinde bir netliğe ihtiyaç vardır. Buna göre onun İslâmî aklın eleştirisi diye yüklendiği alan, yine temelleri Kuran-ı Kerim tarafından atılmış ‘Müslüman aklı’nın eleştirisidir ki, Arkoun daha sonra buna bir de ‘Medine Tecrübesi’ kavramını ekleyecektir. Ona göre ‘Medine Tecrübesi’ zamanla ‘Medine Modeli’ne dönüşerek İslam düşüncesinin de temelini oluşturmuştur. Arkoun’un sık kullandığı tabirlerden olan bu iki ifadeden birincisi, bir tarihsel varlık alanına ve hakikatine sahip olan ilk dönemin, devletleşme dönemi de diyebileceğimiz Medine döneminin yaşanan tecrübesini anlatırken ikincisi, daha sonraki dönemlerde ortodoksinin söz konusu tecrübeyi kutsallaştırarak bir tecrübeden bir modele dönüştürdüğü anlayışı kastetmektedir. İşte Arkoun’un tenkitleri, bu kurucu öğeleri sabit ve mutlak kabul eden; düşünsel anlamda hiçbir asırda bu dönemin önüne geçilemediğini ve geçilemeyeceğini düşünen anlayış üzerinde yoğunlaşacaktır.

Arkoun İslâm aklının nakilci yönüne de dikkat çeker. İslâm aklı, naklin çizdiği sınırlar içerisine hapsolmuş ve bu sınırlarla kendisini o kadar sorumlu tutmuştur ki, artık bunlar dışında herhangi bir düşünce üretemez hale gelmiştir. Dünyada olmuş ve olması muhtemel tüm problemlerin ilahî kelâmda insanlar için saklı bulunduğuna inanan müminler, bütün çabalarını, bu metin içerisinde yakalanmayı beklenen anlamları bulmaya hasretmişlerdir. Böyle yapmakla bir mümin aslında, sadece Kuran-ı Kerim’i tanıma çabasına mahkûm edilmiştir. Burada, aklın tamamen nakle mahkûm edilmesi; klasik düşüncede vahyin hem epistemolojik, hem de ontolojik anlamda akıldan önce geldiği şeklindeki anlayıştan kaynaklanmaktadır. Akıl epistemolojik açıdan metbû değil tâbi olduğundan, bir nakle dayanmaksızın hakikate ulaşması mümkün değildir. Üstelik böyle bir salahiyeti de bulunmayan akıl, ontolojik açıdan da nakle muhtaçtır; çünkü ‘islâmî akıl’ [küçük ‘i’ harfiyle], Allâh’ı en yüce hakikat olarak görmenin bunu gerektirdiğini düşünür ve buna binâen, akla bu uğurda, sadece naklin sınırları içerisinde anlama ulaşma ve hüküm çıkarabilme yetkisi verir. Ona göre, vahye getirdikleri tanımlar farklı farklı olsa da gerek Yahudilik, gerek Hristiyanlık ve gerekse İslâm, aslında vahye bakışları konusunda işaret edilen ortak yönü paylaşmaktadırlar. Meseleye bu açıdan yaklaşan Arkoun, İslâm düşünce tarihindeki pek çok ekolün aslında aynı temel parametrelerden beslendiğinin kolaylıkla görülebileceğini ifade eder; çünkü İslam düşünce tarihinde de birden fazla akıl vardır ve bu durum başında İslâmî vasfı bulunan tüm akıllar için geçerlidir. Örneğin, bir ‘Hanbelî Aklı, İsmâîlî Aklı, Hâricî Aklı, Felsefecilerin Aklı, Mu'tezile Aklı’ gibi pek çok akıl vardır. Bu akıllar, bir tek sisteme mensup olmakla birlikte içinde doğdukları ve yaşadıkları tarihsel, kültürel sistemlerin parçasıdırlar ve tarihseldirler. Yüzeysel bir yaklaşımla bu hadiselere bakıldığında birbirleriyle çatışan, çekişen ve farklılık arz eden yapılar olarak karşımıza çıksalar da yakından bakıldığında bu ayrılıkların sadece kabukta olduğu, özde aynı temel değerler dizisinden beslendikleri müşahede edilir.

Arkoun’a göre söz konusu diziler, bütün farklı düşüncelerin ortak noktasını oluşturan alttaki gruplardır:

1. Her şeyden önce bu akılların tümü, ‘verili vahiy’ ya da ‘vahiy verisi’ne boyun eğerler. Buna, tonları ve dereceleri farklı farklı olsa da, hem Mu'tezile hem de felasife dâhildir. Vahiy verisi hem yapısı, hem de derecesi bakımından en yüksek hakikattir ve beşer, tarih ve toplumun üstünde aşkın bir gerçekliğe sahiptir.

2. Her aklın bağlı bulunduğu bir otorite mevcuttur ve bu otoriteye sonuna kadar bağlı kalınır. Baştaki imamların ve müçtehitlerin görüşleri, Kuran’ın en doğru yorumlarını içerir ve bu yorumların haricinde bir anlayışa meyleden diğer mezhepler, kesinlikle hakikat üzere görülmez.

3. Bu akılların hepsinin de âleme bakışı aynı pencereden olmuştur. Ortaçağın ruhuna sinen âlem anlayışı, İslâmî akılların da tümüne sinmiştir. Hatta Galileo ve Laplace ile birlikte modern astronominin geliştiği çağlarda bile durum değişmemiştir. Bu, bizde de Batı’da da böyle olmuştur ve uzantıları hâlâ güçlü bir biçimde devam etmektedir.

Arkoun’un İslâmî aklın tecdidi projesi, teorik ve pratik olmak üzere iki safhadan oluşmaktadır. Teorik safha, geleneksel ve modern durumun tespitine yönelik çabalar içerir. Şöyle der Arkoun: “Arap-İslâm ülkelerinin akademik kurumlarında insan ve toplumbilimlerinin olmayışı, buraları, fikrî ve kültürel sahanın, toplumsal ve tarihsel hareketlerdeki etken ve üretken güçlerin farkında olmayan; dilbilimindeki gelişmeler ve bunun insanbilimlerinde meydana getirdiği açılımlardan habersiz; değişik toplumların vardıkları çözümler ve yaşadıkları tecrübeleri öğreten antropolojik durumu gösteren diğer din ve kültürlerle ilgili konulu araştırmalara ilgisiz; Kuran ayetlerini, Peygamber ve sahâbe sözlerini [popülistçe] kullanarak, İslâm’ın her zaman ve mekâna hitap ettiğini söyleyen taklitçi Müslüman mütefekkirlerce işgal edilmesine yol açmıştır.” Oysa Kuran’ın getirmiş olduğu antropolojik yapı ile o dönemdeki Arap topluluğu uyuşmakta iken bugün insanlık çok daha değişik bir antropolojik yapıdadır ve o günkü ile bugünkü antropolojik yapı arasında derin farklar vardır. Ne yazık ki İslâmî akıl bu farkı görememiş ve İslâm’ın bir defada, insanlığa gerekli olan tüm ilke ve esasları vaz’ ettiğine inanmıştır. O halde yapılması gereken, geçmiş İslâm bilimlerini, usullerinden başlayarak yeni bir gözle okumaktır. Bunu yaparken geçmişi bütün efsanelerden ve kutsallaştırmalardan kurtarmak, akla tam bir özgürlük alanı açmak ve hangi din, hangi mezhep, hangi kültürden olursa olsun, insanları önemseyen bir epistemoloji geliştirmek, her türlü ideolojik duruş ve tavırdan uzak kalmak zorundayız.

Arkoun ikinci adım olarak pratik safhaya işaret eder. Ona göre yenilenmek için şu adımların atılmalıdır: Tüm okullarda eğitim programları ıslah edilmeli, merkezler kurmak suretiyle insan ve toplumbilimleri, Arap-İslâm topluluklarında uygulamalı olarak işlenmeli, araştırma programları açılmalı, dünyanın her tarafındaki İslâm yazmaları toplanarak tahkik edilmeli ve bir merkezde arşivlenmeli; bilimsel araştırma sonuçları bültenlerle tüm dünyaya duyurulmalı; bilimsel toplantıların adedi arttırılmalı; bilâistisna tüm İslâm dünyasında, özgür bir araştırma ortamı sağlanmalı ve son olarak İslâm toplumlarında uluslararası bilim kuruluşlarıyla iletişimi sağlayacak bir organizasyondan sorumlu kuruluşlar teşkil edilmelidir.

Arkoun İslâmî aklın eleştirisini, büyük ölçüde Aydınlanma felsefesi argümanlarına dayanarak yapmaktadır. Ancak Aydınlanma felsefesi bugün için postmodernizmle aşılmış durumdadır ve bu sebeple İslâmî akıl, postmodern durumla yüzleşmelidir. Ona göre bu yüzleşme şu şekillerde olmalıdır:

1. Evvela fert ve birey olarak insanın din açısından ifade ettiği; “Ruhen ve bedenen bir bütünün iki parçası olarak görülmesi” ile postmodernizmin tanımladığı; “Özgürlükleri olan ve başkasının özgürlüklerini tanıyan” şeklindeki tanımları karşılaştırması ve bir senteze gitmesi gerekmektedir.

2. Kişilerin temel hak ve özgürlüklerinin tanınması ve demokrasinin verilerinden istifade etmesi

3. Son olarak postmodernizmin gerektirdiği ölçülerde ve Arap-İslâm topluluklarının yapısı da göz önünde bulundurularak, bir demokratikleşmenin sağlanması için gerekli her türlü fikir alış verişinin sağlanması

Arkoun’un tecdit çabalarında önemli bir yer tutan kavram triosu; ‘düşünülebilir’, ‘düşünülmemiş’ ve ‘düşünülemez’dir. Bunu anlayabilmek için günümüzdeki İslâmî söylemleri iyi tanımak gerekir. Ona göre bugünkü İslâmi söylemleri (ve hatta her düşünsel alanı) dört ana başlık altında toplamak mümkündür:

1. Şu anda büyük ölçüde hâkim olan ve baskısını siyaseten hissettiren, mitik bilincin etkisindeki söylem

2. Dini sadece klasik metinlerin aydınlatılması ve açıklanmasından ibaret gören düşünce

3. Tarihsel ve filolojik yöntemi eksik uygulayan istişrâkî düşünce

4. İnsan bilimleri ışığında nasları anlamak gerektiğini savunan söylem

İşte ‘düşünülebilir’, ‘düşünülemez’ ve ‘düşünülmemiş’ taksimi, bu dörtlü yaklaşımın ışığında çok daha net anlaşılabilir. Yoruma açık olan ve sınırlamaya tabi tutulmayan alan, ‘düşünülebilir’ bir alandır. Kuran bu alan için sonsuz bir özgürlük tanır. Bunun karşısındaki alan, hiçbir şekilde özgür düşünceye izin vermeyen ‘düşünülemez’ alanıdır. Bu alana hem gaybî, hem de ideolojik fikirler ve akıl yürütmeler girer. Örneğin, vahiyden önceki Arap toplumu için Tektanrıcılıkla ilgili her şey, henüz ‘düşünülemez’di. Peygamber’in getirdiği mesajın ilahî sahihliği problemi ve ata inançlarının bir tehlike ile yüz yüze geldiğini düşünüyor olmaları da bundan kaynaklanmaktaydı. Üçüncü alan ise ‘düşünülmemiş’ olandır. Bu, aklın değişik nedenlerle henüz düşünce üretemediği bir alanın ifadesidir. Arkoun’a göre Kuran’ın sonsuz ‘düşünülebilir’ alanı, inanmayanlardaki ‘düşünülmemiş’lik ve inananlardaki ‘sahte düşünülebilir’ arasında bir yerdedir. Bu alanlar ona göre, İslâm dünyasının en güçlü olduğu dönemlerde dahi böyle olmuş ve çok acıdır ki, örneğin bir Kanûnî döneminde Avrupa’da Descartes, Leibniz, Hobbes, Locke, Rousseau, Voltaire ve diğerleriyle düşünce dünyasında fırtınalar koparılırken İslâm coğrafyasında, hâlâ Hanefîliğin teoloji ve hukukta tembelce kopyaları yapılarak ‘düşünülemez’ ve ‘düşünülmemiş’in alanı genişletiliyordu.

Sözlüklerde “Çoğu kez otoriteyi de yanına alarak, zorla bir tek yorum yolunu dayatan kapalı ve donuk anlayış” manasına gelen ortodoksi, Arkoun’un terminolojisinde önemli bir merkezî kavram olarak “Kutsal metinlerde doğru/yanlış yorum dayatmasını ortaya koymak suretiyle kendi dışındaki anlayışları sapıklık suçlamasına maruz bırakan yaklaşım” anlamında kullanılmıştır. Ona göre ortodoksi, hakikati ve meşruluğu elinde bulundurduğunu savunur. Sünnîlere göre bu iddia ‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâa’da; Şîîlerdeyse ‘Ehlü’l-İsme ve’l-Adâle’ çizgisinde kendisine yer bulur. Bu anlayış, ahretteki yegâne kurtuluş imkânını kendi saflarında yer alan insanlara bahşeder. Ortodoksiden maksat; doğruluk ve meşruiyetin kendisinde olduğunu, diğer müddeilerinse haktan inhiraf ettiğini söylemektir. Ona göre bu, ‘resmî bir din’ üretme çabasıdır. Bu çaba, bütün yaratıcı düşünceleri ölüm uykusuna yatırmıştır. Hem Sünnî, hem de Şîî düşüncede var olan bu yaklaşım, Yahudi ve Hıristiyan dünyasında da mevcuttur ve beslendiği kaynaklar, hayatiyetini sürdürdüğü ortamlar aynıdır. Arkoun’a göre söz konusu tutumlar, her zaman için farklı din anlayışları arasında kutuplaşmaları tevlit etmiş, bu kutuplaşmalarda hakikatin temsilcilerini belirleyenler, genelde iktidar araçları olmuştur.

Arkoun’a göre sahih bir din tartışması çok anlamlı olmadığı gibi böyle bir tartışmaya girmek mümkün de değildir. Dine antropolojik bir gözle baktığından, dinler için ‘sahih/muharref’ gibi ayrımları kabul etmez. Antropolojik açıdan din dindir, sahihi ya da muharrefi söz konusu olmayıp hepsinin de kendine özgü inanç esasları ve ritüelleri vardır. Hatta sırf bu yüzden Arkoun, ‘dinler arası diyalog’ tabirini de benimsemez; çünkü diyalog farklı zeminleri paylaşan görüngüler arasında olur. Dinler ise bu açıdan farklı farklı algılanamazlar.

İslâm dünyasının muhtelif yerlerinde şahit olduğumuz diğer yenilikçi hareketlerin pek çoğunda olduğu gibi Arkoun’un önerilerinde de dinî metinleri değerlendirme biçimleri önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, Kuran da dâhil olmak üzere tüm düşünce mirasımız tarihsel alana ait olup somut alt yapılar üzerine bina edilmişlerdir. Dolayısıyla bu yapılar göz önüne alınmaksızın söz konusu metinleri anlama imkânımız yoktur. Her şey, ama her şey tarihselliğin cenderesindedir. Öyle ki, hakikat denen şey dahi tarihseldir. Meşruiyet açısından ne kadar büyük ve intişar bakımından ne kadar etkili olursa olsun, neticede her dinsel hakikatin tarihsel oluşu, gökten yere inene kadar müteâl olan Kuran’ın, o an itibarıyla yatay boyuta mal olmaya başlamasını ve tarihselliğin cenderesine girmesini zorunlu kılar. Dini tamamen antropolojik açıdan ele alan bir anlayışın, Kuran-ı Kerim’e yaklaşımının farklı olması beklenemez. Ona göre Kuran da antropolojik bir olgu, kültürel bir nesnedir. Arkoun’un dinlerle ilgili bu yaklaşımı, İslâm içerisindeki mezhepler için de geçerlidir. Ona göre ‘hak mezhepleri’ hak mezhepler olarak görmek, tamamen ideolojiktir. Çünkü her mezhep neticede aynı ilkelerden hareket etmekte, ortak kaynaklardan beslenmektedir. Sünnîler Buhârî’ye dayanırken Şîa Küleynî’nin el-Kâfî fî Ulûmi’d-Dîn’ine; Hâricîler ise Rabî’ b. Habîb’in el-Câmiu’s-Sahîh’ine dayanarak görüşlerini oluşturmaktadırlar. Doğrusu, postmodern ve postyapısalcı düşüncenin nesnel anlamı imkânsız gören ikliminde, bu yargı bizce de tuhaf değildir; ancak İslâm mezhepleri açısından bir ölçüye kadar kabul edebileceğimiz bu iddia, diğer dinler ve İslâm kıyaslamasında nasıl kullanılabilir, anlamış değiliz.

Arkoun Kuran’da geçen kıssalarla ilgili de genel İslam düşüncesinin nahoş göreceği fikirler ileri sürer. Bu anlamda myth ve mythique kavramlarına dikkat çeker. Ona göre “mythe kavramı ile kastedilen mitik yapılardır ve uydurma, hurafe bu kavramın kapsamında değildir. Oysa mythique kavramı hurafenin karşılığıdır.” Onun bu kavramları, aşina olduğumuz anlamlardan bir parça farklıdır. Hatta bunları kullandığı Fransız dilinde de, ilim çevrelerinden birçok kimse için yabancı kavramlar olduğunu bizzat kendisi açıklamaktadır. O halde Arkoun bunlarla neyi kastetmektedir?

Her şeyden önce şunu belirtmeyiz ki, ona göre mythe aslâ bir cehâletin ya da gayr-ı aklîliğin gereği değildir. Bu açıdan Dekartçı aklı, kendini merkeze koyarak, kendi dışında herhangi bir hakikat tanımayan bir yöntem olduğu için kınar. Ona göre aklın ulaşamadığı alanlar da son derece rasyonel gerçekliklerdir. Dolayısıyla mythe bir medeniyetin, insan topluluğunun vazgeçilmez malzemesidir. Şöyle der: “Kavramları netleştirmemiz gerekiyor. Mythification: Mitsel düşüncenin inşaı; mythologisation: hurafe olan düşüncenin inşası; mystification: saptırma, çarpıtma, tahrif etme ve son olarak idéologisation: ideolojileştirmedir. Mitin karşılığı ‘gerçek kıssa’, mitolojinin karşılığı ise ‘uydurma’dır. Kuran’da bu ikisi de vardır ve Kuran bunu ifade etmekte olup; kendi haberleri açısından (yani dinî içerikler ihtiva eden ayetler açısından) mitoloji içermez.”

Doğrusu Arkoun’un gerekçeleri pek de inandırıcı değildir. Türkçeye ‘efsane’ olarak çevrilebilecek olan bu kavram, neticede bir inanç konusudur ve bu açıdan masaldan ayrılarak hikâye ve destana yaklaşır. İnanç konusu olması hasebiyle, inananı açısından ‘kutsal’ alana girer ve tarihsel boyut, yerini aşkın boyuta bırakır. Bu hakikatler, bir kere ifşa edildikten sonra, kanıtlanmış ve tartışmasız bir gerçek haline dönüşüvermişlerdir. Mitsel alan, din dışı alanın mukabilidir ve insan bu mitleri okuyarak dinî alana geçiş yapar. Fakat tüm bu olgular, yaşanan dünyevî olayların da mitselleştirilmesine engel olmaz. Yani mitler sadece tanrısal alanı ilgilendirmez. Dolayısıyla bunları üretenler, insanların kendileridir. Özellikle arkaik toplumlarda mitler, gerçekten son derece önemlidir ve inananları açısından vazgeçilmez gerçekliklere sahiptirler. Ama neticede onlar da bir semavî dinin iddialarıyla aynı paralelde düşünülemezler. Tüm bu yaklaşımlar bize, mitlerin aslında rasyonel açıdan doğruluğu ispatlanamayan şeyler olduğunu göstermektedir. Bunun Kuran-ı Kerim’de ya da Hz. Peygamber’in sözlerinde olması hiçbir şeyi değiştirmemektedir. Öte yandan bu ayrımın biz, yine Hıristiyan dünyadaki Kutsal Kitapların yorumlarındaki çağdaş incelemelerinden etkilenerek ortaya konduğunu düşünmekteyiz. Nitekim Bultman’ın, değişik amaçlar taşısa da yapmış olduğu şey, Kutsal Kitaplarda yer alan bu anlatılarda bir ‘demitolojizasyon’a gitmekti. Kuşkusuz onu, eldeki Kutsal Kitap metinlerinin belli birkaç insan tarafından kaleme alınmış olması etkilemişti. Onun için tartışmalarda verili metinden ziyade, olgu ile metin arasındaki ilişki daha önemliydi. Filhakika bu tartışmalar, İsa’nın gerçekten yaşayıp yaşamadığı noktasına kadar gitmişti. Dolayısıyla bu önerilerin ve yaklaşımların, farklı mahiyetlere sahip Kuran açısından sağlıklı olamayacağını söylemek zorundayız; çünkü Bultman için İncil verileri, aklen doğrulanabilirdi ve dolayısıyla İncil, inanılabilir bir din kitabı olarak kalırdı. Oysa onun açtığı yolda bugün modern insan, akılla kavrayamadığı her şeyi inkâr basitliğine düşmüştür. Kuran-ı Kerim için de bu tür çabaların sonu bundan farklı olmayacaktır.

Arkoun’a göre ilk dönemde var olan son derece geniş açılımlara sahip Kuran kültürüyle, sonraki dönemin kültürünü karşılaştırmak dahi mümkün değildir. Sonraki dönemin tasarrufu, Kuran’ı kapalı bir kültür havzasına dönüştürmüştür. Devlet, kitâbet bilen kültür (okuma yazma kültürüne sahip olan sınıf) ve dinî ortodoksi; işte bunlar, verili vahiy metninin mitik anlamda bir Kitap oluşundan; kapalı, yazılmış ve metinleştirilmiş bir Mushaf haline getirilmesine kadarki aşamanın baş aktörleridir. Aslında manevî bir boyutu olan bu ilkeler, Kuran’ın herkesçe bilinen işlemler sayesinde sıradan bir kitap gibi elde dolaştırılan bir metin haline getirmiştir. Söz konusu durum, tamamen siyasî, kültürel ve içtimaî bir çevre içinde olmuştur. Gerek siyasîler, gerekse teologlar tarafından bu kutsal metinler, meşruiyet aracı olarak kullanılmışlardır. Bu, tarihte hem İncil hem de Kuran için gerçekleşmiştir. Dolayısıyla Kuran-ı Kerim’in cem’ edilmesi hadisesi bir hizmetten ziyade ideolojik bir tasarruftur. Bu tasarruf, ilk dönemde var olan tüm okumaların, aynıyla muhafaza edilmesinin maalesef önüne geçmiş, Kuran’ı demir kafeslere hapsetmiştir. Arkoun’a göre bugün için Mushaf hakkında tartışmamız çok zordur; çünkü resmî din anlayışı onu öyle bir sınırlamış ve mevcut şekliyle okunmayan her farklı metni öyle bir yok etmiştir ki, H. 4. asırdan sonra bu tartışmalar siyasî ve dinî sahada neredeyse hiç tartışılmamıştır. Ona göre çok güçlü olan medeniyetler tartışmaktan korkmamalıdır. Demek ki biz gücümüzü H. 4. asırdan sonra kaybetmeye başladık. Buna bağlı olarak bugün tüm Müslümanlar, en azından H. 4. asırdan sonrakiler, Osman tarafından cem’ edilen Mushaf’ın, Kuran ayetlerinin tümünü içerdiğini düşünürler ki, Arkoun’a göre bu inanç da bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda ulaşılmış bir hüküm değil, mevcut durumun kabulünden ibarettir.

Arkoun evvelemirde işe, Kuran nassı (birincil nas) ile onun dışındaki yorum amaçlı nasların tümünü birbirinden ayrı görmekle başlar. Tüm çabasını, Kuran’ın bu ikincil naslardan kurtarılmasına adamıştır; çünkü Arkoun’a göre sadece dinî naslar değil, aynı zamanda bunları anlamaya çalışan ikincil naslar da -özellikle ilk beş asırlık dönemde mevcut olan naslar- birincil metinlerle aynı itibarı görmüş, onlar da aynı kutsallık anlayışlarına muhatap olmuştur. Doğrusu onun bu görüşlerine katılmak mümkün değildir; çünkü onun bu ayrımda sünneti de ikincil nas konumuna koyması ve sünnete hiçbir bağlayıcılık vermemesi, bu yaklaşımın bir gözlemin neticesinden ziyade bir inanç biçiminde dile getirildiğini gösteriyor. Kaldı ki bu anlamda Arkoun, ikincil nasların -mesela sünnetin- Kuran’ı anlaşılmaz hale getirdiğine dair somut bulgular da sunabilmiş değildir. İkincil metinler dediği tefsir kitaplarına bakış tarzında ise kendi içerisinde çelişkili bir tavır sergilemektedir. Örneğin bir yandan, içinde yaşadığımız asırda eleştirel öğeler içeren, tarihsel boyuta sahip olan yorum ağırlıklı bir tefsir yapmanın imkânsız olduğunu söylerken diğer yandan bu çerçevede yorumlar getirdiğini söylemekle kendisini yalanlamaktadır.

Bu anlamda Arkoun, klasik tefsirlere modern bilimlerin kıstaslarının uygulanmasının mutlak bir zorunluluk olduğunu belirtir. Ona göre bugüne kadar geçmiş, körü körüne taklit edile gelmiştir. Hatta geçmişte örneğin bir Taberî, herhangi bir ayetin yorumuna başlarken, “Allah Teala dedi ki...” diyerek doğrudan kendi yorumunu serdedebilecek cesarete sahipti; ancak günümüz ilim adamı İslam dünyasında bu cesareti gösterebilecek diri bir ruha ya da eleştiri yapmasını mümkün kılacak özgür bir alana sahip değildir.

Arkoun'a göre tutarlı bir Kuran okuması, ancak tarihselliğin Kuran’a tatbiki ile mümkündür. Bu da şu ilkelerin Kuran’a uygulanması anlamına gelmektedir:

1. Her şey, ama her şey yeniden konuşulmalıdır. Bu bize, Kuran tarafından oluşturulan efsanemsi şuurun parçalanması imkânını verecektir. Evvela dilsel açıdan altı ve yedinci milâdi asırda belirgin bir kırılma meydana getirmiş olan Kuran-ı Kerim’in dil ve kelâm (söz) olarak ne anlam ifade ettiği ortaya konmalıdır.

2. İslâm’ı her türlü ideolojiden ayrı görmek.

3. Topolojik açıdan Kuran’ın varlığa bakışının ne olduğu netleştirilmelidir.

4. Aynı şekilde tipolojik açıdan Kuran tarafından yapılan tasnif ve ayrımların ne olduğu sorusunun cevabı verilmelidir.

4. Mitik unsurlar gibi din dilinin oluşturduğu sferi aşan bilimsel ve özgür bir okumanın gerçekleşmesi. Bu, değişimin kaçınılmaz olmasının bir gereğidir; çünkü İslâm dünyası modern bilimlerden daha fazla kaçamaz.

5. Kuran’ın gerek akla gerekse dile dayalı akıl yürütme sisteminin bir haritası çıkarılmalıdır.

6. Kurtuluş esasına dayalı bir tarih anlayışı yerini, tarihsel sürecin işlediği bir mekanizmaya bırakmalıdır.

7. Ezelî kelâm diye bir şey yoktur; çünkü aynı iddiada olan sadece İslâm değildir. Diğer din mensupları da aynı şeyi söylemektedirler. Öyleyse konuya bu noktadan yaklaşmak doğru değildir. Her ne olursa olsun eldeki metnin incelenişi yine bir dil incelemesi olarak kalacaktır.

8. Tarihsellik, dilbilim ve semiyolojinin kurallarına boyun eğilmelidir.

9. Pratik açıdan dinî ritüellerde var olan ki, bunu Kuran’ın cahiliye denen döneme ait ibadet biçimlerindeki sembolik yapıları kendine göre meşru kalıplara sokarken de görmekteyiz, temsilî yönleri gösterebilecek semiyotik ilmini kullanmalıdır.

10. Son olarak şunu da bilmeliyiz ki, bu çalışmalar, aslâ dini alçaltma amacını taşımamaktadırlar ve öyle de olmamalıdır.

Arkoun dil konusunda da geçmişe kıyasla farklı düşünmektedir. O geçmişin, dili gerçeğin bir yansıması ve Kuran’ı da bir dizi hakikatler manzumesi olarak gören ve metnin gramatik çözümlerini yaparak vahyin hakikatine ulaşıp onu kontrol altına alabilecekleri doğrultusundaki iddiasına katılmaz. Kuran’ın anlamını yakalayıp sabitleştirmek değil, kavramların oluşum koşullarından ve tarihsel bir evrim olarak gelişmesinden oluşan bir Kuran olgusu meydana getirmek ister. Bu sebeple Arkoun hem metin merkezci (textcentric) okumalardan, hem de mantık merkezci (logiccentric) okumalardan şikâyetçidir. Ona göre bunlar, ortodoks geleneğin vasıflarıdır.

Arkoun’un tüm çabası, Kuran’ı bugün için anlamlı olan ve çözümler üretebilen bir kitap haline getirmektir. Onun beşerî alanla ilgisini kurması, olgusal ya da durumsal denebilecek yönünü çok fazla öne çıkarması da bu sebepledir. Ona göre Kuran-ı Kerim’i anlamak için her şeyden önce var olan güçlükleri ortadan kaldırmak gerekmektedir. Bunun için de öncelikle, Hicrî ilk dört asrın oluşturduğu İslâmî tahayyülün çökelti katmanlarını aşma zorunluluğu vardır. Geleneğin baskısına boyun eğen bilinç, bu güçlüğün farkında değildir. Kuran-ı Kerim tam bir metafizikselliğe ve ilahîliğe büründürülerek, toplumla ve vâkıa ile olan tüm bağları kopartılmıştır. Ne yazık ki gerek ilmî, gerekse siyasî otoritelerin baskısıyla ahkâm ayetleri dahi ilahî mutlaklıkla ilintilendirilmiş ve mutlak, değişmez ilkelere dönüştürülmüştür. Oysa onun açısından bunlar tamamen insan ile ilgili problemlerdir ve değişkenlik arz ederler. Geçmiş, bu noktada yapılan yanlışlarla doludur. Bundan olsa gerek Arkoun söz konusu çabaların, kendi dönemi için tam bir devrim niteliği taşıyan Kuran-ı Kerim’in, maalesef bugün için aynı işlevi gösterebilmesine engel olduğunu düşünür.

Arkoun’un dikkat çekici bir başka iddiası da Kuran’ı nasıl bir kaynak olarak gördüğü ile ilgilidir. Ona göre Kuran-ı Kerim’i, terbiye ve ahlak tesisinde bir kaynak olarak görüp her söylediğine boyun eğmek ve bunu tebliğ etmek vâizlerin işidir. Örnek vermek gerekirse kendisi, ‘Kuran’ın Etik Değerleri’ hakkında yazdığı bir makalede, ona sadece bu gözle yaklaşmadığını söyler. Kuran bir bilgi kaynağı olarak da değerlendirilmelidir ve eleştirinin, aklın her türlü kriteriyle yüzleştirilmelidir.

Arkoun’un Kuran-ı Kerim’le ilgili alanlarda, geçmişin tarihsel bağlardan kopuk bir anlayışa sahip olduğu genellemesine gitmek ve ardından bu boşluğu Arkoun’un bir şekilde doldurduğunu söylemek, öncelikle Arkoun’da bu iddiayı doğrulayacak yorum ilkelerinin bulunmasını gerektirir ki biz bu anlamda henüz tatmin olabilmiş değiliz. Kaldı ki Arkoun’un kimi kavramları İslâmî ilimlerde kullanmış olması, yenilikçi bir kimse olduğunu gösteren bir delil olamayacağı gibi; bu ıstılahları kendisinin ürettiği ya da icat ettiği anlamına da gelmez. Bilakis bunlardan birçoğu, Batı’dan devşirdiği argümanlar ve kavramlardır. Bu, Batı tekniği ile bina yapan bir mühendisin durumuna benzemektedir. Kullandığı metotlar ve teknikler yenidir. Ama yaratıcılık aslâ ona ait değildir. Var olanları alıp kullanmaktadır. Hatta bu haliyle bir yenilikçiden ziyade, alıntıda bulunduğu diğer söylemler arasında kaybolma tehlikesi yaşayan bir nakilci görüntüsü çizmektedir. Nihayet Arkoun’un en temel hareket noktalarını şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Eleştirel yaklaşım açısından, özellikle altmışlı yılların dilbilim ve semiyotik çalışmalarından beslenmektedir.

2. Birçok düşünce sistemini kendi penceresinden değerlendirmek suretiyle eklektik davranmaktadır.

3. Yine altmışlı yılların yapısalcılığından etkilenmiştir ve tarihi, -reddettiğini belirtmiş de olsa- devamlı bir gelişim çizgisi içerisinde görmektedir

4. Buna binaen yapmış olduğu; ‘Dil-Tarih-Düşünce’ ayrımında özneye, vakıayı belirleme yönünde çok büyük bir rol biçmektedir.

Bu tespitlere dayanarak Arkoun’un net bir düşünce sistematiği ortaya koyamadığını söyleyebiliriz. Daima, herhangi bir akımın adamı olmadığını ve İslâm düşüncesine getirdiği açılımlarda tek bir model üzerinde hareket etmediğini söyleyen müellifin aslında yaptığı, bir tür ‘metotsuzluktur’. Bu birçok açıdan sakıncalıdır. Öncelikle bir metot kendi bütünlüğü içerisinde tutarlıdır. Bu sebeple, parçacı yaklaşımlarla alıntılamalarda bulunmak netice getirmeyebilir. Ayrıca bu, fikirlerinden istifade edilen kişilerin metotlarına da yeterince güvenilmediği anlamına gelir.

Arkoun’un yenilikçi söylemlerinde güzel kurgulanmış bir teoriden bahsetmek mümkünse de, pratik açıdan bu önerilerin hayata geçirilmesi neredeyse imkânsızdır. En basitinden klasik kaynakların dahi tahkik edilerek günümüz dünya dillerine aktarılması önerisi, oldukça ciddi bir maliyete ve emeğe mal olacaktır. Bu da yakın bir gelecekte gerçekleşmesi neredeyse mümkün olmayan bir öneridir. Bir anlamda, mümkün olmayanı imkân dairesine çıkarma uğraşısıdır.

Arkoun ve daha birçok modern Müslüman düşünüre yöneltilen önemli bir eleştiri, özel dünyalarındaki yaşam biçimleridir. Her ne kadar bir bilginin doğruluğunu tespit hususunda bilgiyi dile getirenin özel durumu bağlayıcı hiçbir role sahip değilse de, temel hedefi toplumsal bir modelin ve kalkınmanın topluma önerilmesi olan düşünürlerin, yaşam tarzlarıyla sözlerinin birbirlerini doğrulamasını beklemek yanlış olmasa gerektir. Bununla birlikte bu tarz eleştirilerin bir eleştiri boyutundan çıkıp tahkir ve tezyife varan ve hatta ailelere uzanan hakaretlere varması da kabul edilebilir bir şey değildir. Örneğin Arkoun’un bir azınlık psikolojisi ile hareket eden bir hain olduğu, hangi odağın yönlendirmesiyle hareket ettiğinin belli olmadığı ve esas maksadının İslam’ı içten içe yıkmak olduğu şeklindeki eleştiriler böyledir.

Arkoun kendi fikirlerini öne sürerken takındığı ideolojik duruş, onu bir mütefekkirden ziyade bir misyoner (ilahî bir görev ifa eden bir elçi) havasına sokmaktadır. Kendi projesini tek reçete olarak dayatmak ve diğerlerini yok saymak acaba nasıl bilimsellikle -hele hele modern bilimlerle- izah edilebilir? Bilim adamı, dikte edici değil açıklayıcıdır. İlahî bir misyonu yoktur, sorgulayıcıdır. O halde belki de bu, bir kılıftan ibarettir?

Arkoun, yöntembiliminin, Foucault’nun ‘Kelimeler ve Şeyler’i ile ‘Bilginin Arkeolojisi’ adlı kitaplarında takip edilen yöntemlerle hemen hemen aynı olduğunu söyler. Nasıl ki Foucault, bilginin oluşumunda dönemin ve geçmişin bilimsel yapısı ve mevcut iktisadî, siyasî ve kültürel etkinin öneminin vazgeçilmezliğini vurguluyor ve bu ilişkileri, bir düzenin, arkeolojik (mecazi anlamda) açıdan incelenmesine kendini veriyorsa; Arkoun da bunu İslâm düşüncesine uygulamaya çalışır. Foucault biyoloji, iktisat ve arkeoloji gibi bilimleri inceleyerek bunlar arasında örtük bir ilişki olduğunu ve bunun ortaya çıkarılmasıyla belki de bugüne kadar hiç ortaya çıkarılamayan bir düşünce örgüsüne, yani ‘épistemé’ dediği şeye ulaşılabileceğini savunmuştur. Arkoun da, klasik İslâmî bilimleri bu çerçeveden okuyarak bir ‘İslâmî Epistemoloji Teorisi’ yakalamak ve modern bilimlerle kıyaslamalara giderek bunun tanımını ve sınırlarını belirlemeye çalışmaktadır.

Özel anlamda da Arkoun, Kuran-ı Kerim üzerinde yapmayı tasarladığı çalışmalarda, İncil ve Tevrat için Batı’da yapılan çalışmaları örnek aldığını belirtmektedir. Zaten bu sebeple, Mukayeseli Dinler Tarihi çalışmalarına çok önem verir. Arkoun’un, Kuran’ın devrimsel yapısının bugün ortadadan kaldırıldığı noktasındaki sözleri elbette tamamıyla yanlış değildir. Ne var ki bu uygulamalar Kuran’ın mutlaklığı ve değişmez ilkelere sahip olması gibi son derece önemli ve bize göre vazgeçilmez bir yönü ile ilintilendirilince gerçek bir tehlike ortaya çıkmaktadır. Bu da en başta ahkâm ayetlerinin tarihin çöplüğüne atılmasını ve insanın bu ilkeler olmadan aslında kendi başına da, gâyet tabiî ve dinen makbul bir hayat sürebileceği tezini desteklemektedir.

Öte yandan Kuran’ı bir etik değerler manzumesi olarak gören ve onun diğer önerilerini sürekli sorgulamak durumunda olduğumuzu söylemesi de bize göre bir yere kadar doğrudur. Kuran-ı Kerim’in sorgulanması aşaması, onu kabul edene kadardır. Bir mümin için sadece kulak verme ve anlama çabası söz konusudur. Dolayısıyla bu öneri, inananın söyleminde eğreti durmaktadır. Ayrıca geçmiş ulemanın zaten Kuran’ı hem bir bilgi kaynağı, hem de bir öğüt alma ve verme aracı olarak gördüklerini, bu açıdan bir zıtlaşmanın olmadığını belirtmek durumundayız.

Arkoun’un vurguladığı resmî bir Kuran versiyonu, sanki resmî olmayan ama sahih okunuşa da sahip bulunan kimi kırâatlerin ortadan kaldırıldığı intibâını uyandırmaktadır. Nitekim ona göre, nasıl ki bugün Mesih’in Âramca olan ilk kelâmına ulaşamıyorsak, aynı şekilde Kuran’ın da ilk dönemde şifahi olarak okunan farklı metinlerine ulaşamamaktayız. Yani sonraları Mushaf haline getirilen Kuran, aslında önceden sözlü bir metin olarak vardı. Bu da onun okunma ve yorumlanma şartları açısından son derece önemliydi. Ama daha sonra bu sözlü metin yazılı hale gelmiştir. Ona göre bu tür ameliyeler her zaman, mananın bir parçasının yok olması anlamına gelir.

Doğrusu bu ifadeleri kabul etmek mümkün değildir. Bir defa Kuran kendisini ceste ceste inmiş kabul etse de, bu parçaların bütünden ayrı görülmesini tecviz etmemekte, kendi ifadesiyle ‘Kitap’ olduğunu beyan etmektedir. Arkoun’un bu sözlerinde, hangi parçanın yok olduğu hususunda elde var olan bir bulgudan hareket edilmemekte, sadece yuvarlak bir hükümle böylesine önemli bir konu geçiştirilmektedir. Burada bir antropolojik olguyu hatırlatmakta yarar var: Kuran’ın, Şia’dan kimilerinin Fatma mushafı iddialarında olduğu gibi, müstakil bir başka nassı bulunmuyorsa da ona denk telaffuz edilen bir mushafın varlığı yadsınmamalıdır. Bu aslında antropolojik bir olgudur ve çok farklı bir epistemolojik dünyaya sahip olan Şîa’nın, farklı yorum geleneğini devam ettirdiği ve yüklediği bir Kuran anlayışı olduğu anlamındadır. Ne var ki Arkoun’un dile getirdiği şey çok daha farklıdır. O bunları bir yorum gibi değil, sahih okumalar olarak almakta ve değerlendirmektedir ki işte asıl tehlike de buradadır. Bizce Arkoun, İnciller için geçerli olan tahrif hadiselerini Kuran’a indirgemektedir. Şurası bir hakikattir ki, Batı’da Kutsal Kitap üzerinde yapılan yorumsal nitelikli tahrifler ve suiistimaller, direk asıl metinler üzerinde icra edilmiştir. Protestanlıkla birlikte ortaya çıkan hermenötik çalışmalarının kutsal metinlerdeki yanlışlıkları bulup çıkarma amacına yönelik bir çaba olmaktan çıkıp, Protestanlığın da etkisiyle bir değişim yaşadığı ve bu değişime uygun olarak metinlerin her tarihsel durumun gerektirdiği şekle uygun olarak okunmaya, dolayısıyla politik angajmanlara açık hale geldiği doğrudur. Hatta bu durum, aynıyla Kuran tefsirlerinde de olmuştur. Ne var ki bununla cem’ hadisesinin birbiriyle ilişkili olduğunu söylemek bize pek tutarlı gelmemektedir. Arkoun’un görüşleri karşısında belirtilmesi gereken bir başka şey de şudur ki; cem’ vakıası, sadece bir şahsın tasarrufu ile yapılmış değildir. Hem ilk tasnifte, hem de Hz. Osman dönemindeki çoğaltma işleminde icmâ gerçekleşmiştir. Sahabe bu konuda herhangi bir itirazda bulunmamıştı. En çok ileri sürülen, “Abdullah b. Mes’ûd mushafının bir süre baki kalıp daha sonra yakılmış olması” da, yine bu ölçüler çerçevesinde gerçekleştirilmiştir.

Arkoun’un Kuran’ın cem’i noktasında gündeme getirdiği problemlerin temel hedefi, Kuran-ı Kerim’in mevsûkiyetine gölge düşürmek değildir; çünkü ona göre bunlar, bir dinin varlık sebebi olarak önemli de değildir. Bunu ifade ederken der ki: “Aslında bu konuştuklarımızdan bütünüyle yapmak istediğimiz şey, İslâm düşüncesine tarihsel boyutu getirmek ve müteâl, ezeli addedilen ne varsa, bunların da tarihsel olduğunu göstermektir. Bununla, oryantalistler tarafından uygulana gelen sözde tarihsel-filolojik yöntemi kastetmiyoruz. Biz mutlak hakikatin yapısı da dâhil tüm geçmiş verilerin tarihsel oluşundan bahsediyoruz. Yani hakikatler de tarihseldir diyoruz. Bugün üç dinin mensupları da ilahî metinlerin kendilerinde olduğu iddiasındadır. Oysa biz hepsinin de sahip olduğu değerlerin, kendi tarihsel şartları içinde doğru ve geçerli olduğunu ve bugün hepsinin artık tarihsel bir sürecin ürünü olduğunu söylüyoruz. Aşkınlık denilen şey, insanların değişik yapıları paralelinde geliştirilen tasavvurlardır. Maalesef biz, Kuran ve Medine tecrübesini daha sonra, yaşanan hayattan çıkarıp müteâl, herkesçe uyulması, örnek alınması gereken olgular (model) haline getirdik.”

Olumlu ya da olumsuz tüm eleştirilere rağmen, Arkoun da bir metin ve söylem sahibidir. Bu metin ve söylem, karşısındaki okuyucuyu etkileyebilecek güce de sahiptir. Batı dünyasında gerçekten de önemli yankılar bulan eserleri, kanaatimizce Türkçeye de kazandırılmalı ve İslâm dünyasını rahatsız edecek bir takım söylem ve önerilerine, isteğe bağlı olmak suretiyle, rezervler koyularak Ehl-i Kıble’nin bir mensubu addedilmelidir.

*Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı Araştırma Görevlisi.