Heba Rauf İzzet*
Sekülerizmin Tanımı
?Sekülerizasyon efsanesine hala kim inanmaktadır??, ünlü din sosyoloğu Jose Casanova?nın birkaç yıl önce sorduğu kışkırtıcı bir sorudur.[1]
Yalnızca birkaç din sosyoloğu, dinin şahsileştirilmesine ve buna dayanarak gücünün azalmasına yol açacak şekilde kilise ve dinin ayrılmasına dayalı tekdüze bir ilerlemenin kaçınılmazlığına inanan eski paradigmayı terk ettiler. Bu, bilim ve ekonomik gelişme çağında dinin zayıflamasını tahmin eden bir paradigmadır; tarihsel ve geri döndürülemez olduğu varsayılan bir süreçtir.
Filozoflarla birlikte çoğu sosyolog, hayret göstermiş olsa da bu sürecin hızını kaybettiğine tanıklık etti. Dinin pek çok toplumda geri dönüşü, kendini gösteren küreselleşme süreciyle güçlenen küresel bir trend kadar merkezi bir fenomen halini almıştır.[2]
Sekülerizasyon ya da desekülerizasyona karşı yenilenen ilgi iki grup uzmanın çalışmasında görülmektedir. İlk grup dinin, genellikle şahsiliğinin azaltılması olarak tanımlanan, kamusal alana dönüş fenomeni üzerinde çalışan sosyologlardan oluşmaktadır. Bu sosyologlar kamusal alanda dinin geri dönüşü ve dini grup ya da kurumların yetki kazanması üzerinde yoğunlaştılar. Diğer grup ise dirilişin siyaseti üzerinde odaklanan siyaset bilimcilerden oluşmaktadır. Bunlar köktenciler ile devlet arasındaki ilişkiyi keşfetmekle ilgilendiler.
Bununla birlikte her iki grup da esasen ?kamu? ile meşgul oldular ve ?şahsi alana?; ne olduğu, rolü, işlevi ve merkeziliği yeniden ele geçirme mücadelesi konularına yok denecek kadar az bir ilgi gösterildi. Bu aldırmayış, sekülerizasyon sürecinin siyasi ve ekonomik sahalara hasredilmesi şeklindeki nihai yargı ile sekülerizmin kilise ile devlet arasındaki basit bir ayrım şeklindeki klasik tanım ve kavramsallaştırılmasının sonucudur. Ancak sayıları giderek artan uzmanlar, sekülerizmin bir dizi açık ve gizli mekanizmalar vasıtasıyla tüm gerçeklik seviyelerinde işleyen kapsamlı bir dünya görüşü olduğunu öne sürmektedirler.
Sekülerist görüş açısı temel olarak Tanrı?yı nötralize ederek ya da marjinalleştirerek veya daha ileri gidip onun ölümünü ilan ederek ve insanı evrenin logos?u olarak onun merkezine yerleştirerek işe başlar. Aşkın monoteizmin karmaşık dualitesi, insan ve doğa arasındaki savaş vasıtasıyla kendisini açıklayan, bu ikisi arasındaki, keskin bir dualizm ile yer değiştirmektedir. Bununla beraber sorun er ya da geç ?doğal?ın lehine çözülmektedir. Bu suretle ?insan? ?doğal?ın içine soğrulmuş ya da ?doğal?, bazen de ?kültürel? kategorisine indirgenmiştir (örneğin feminizm durumunda olduğu gibi). Sekülerizmin başlangıçtaki hümanizmi, kademeli olarak naturalistik bir hümanizma karşıtlığına dönüşmüştür. İnsanın ve doğanın başlangıçtaki dualizmi tam bir naturalist monizm ile yer değiştirmiştir: Gerçekliğin tek bir doğa kanununa, özün içkinliğine indirgenmesi. Bu, yalnızca doğanın değil aynı zamanda insanın ve ilişkili tüm aşkın kriterlerin de yıkım ve kutsallıktan uzaklaştırılma sürecinin epistomolojik temelidir.[3]
Glasner ve Hill gibi sosyologlar, sekülerizmi ilk aydınlanma projesiyle ilişkilendirmeye çalıştılar. Onların yaptığı analize göre süreç, kurumsal düzeyde ortaya çıkmaktadır: Bunların arasında dini kurumlar ile toplumdaki rollerinin zayıflaması, bireysel dini uygulamaların ?rutinleştirilmesi? ve sosyal önemlerini kaybetmeleri ve din ile hayatın diğer yönleri arasında bir ilişki olmayışı bulunmaktadır.[4] Onlara göre sekülerizm normatif seviyede ahlak ve değerlerin kutsaldan uzaklaştırılması, insan ürünü göreceli bir değer sistemi yararına mutlaklıktan ayrılmaları etrafında gelişmektedir. Bu değişikliklerin tarihsel materyal bağlamı, sekülerizasyon süreci ve koşullarının anlaşılması için önemli olduğundan ön plana çıkmıştır. Çalışmalarda, sekülerizasyon sürecine eşlik eden şehirleşme, sanayileşme ve modernleşme süreçleri de ele alınmıştır.[5]
Sekülerizmin ayrıntılı bir şekilde anlaşılabilmesi hakkında diğer söylenenler, Hıristiyan Batı?nın yanında, diğer kültür ve dinlerdeki kutsal olan ile olmayan arasındaki ilişki üzerine yapılan çalışmaların ölçeğini genişleterek, karşılaştırmalı çalışmaların artan ilgisine dahil oldu.[6] Bazı yazarlar sekülerizasyon sürecinin, felsefi olarak tamamen Aydınlanma fikirleri ile başladığını düşünen genel kanaatten farklı olarak, ilk olarak maddi düzeyde başladığını ve sonra topluma uygulandığını öne sürdüler. Chadwick?in açıklamalarına göre durum insanın ilk önce Tanrı?ya ve kilise otoritesine inanmayı kesip başka türlü davranmaya başlaması değildi. O, toplumun ilk önce, birlikte yaşamanın gerçek yolları gibi, kapsamlı bir toplumsal anlaşmayı ve sonuçta da ahlaki otorite taleplerini anlamlandırma yeteneğini kaybettiğini varsaymaktadır.[7]
Batı düşüncesi bu süren değişiklikleri yansıtmakla beraber onların başlatıcısı değildir. Dinin gerilemesi ve bilimin artan rolü ile birlikte insan kaderi üzerinde insanın denetimini sağlamak için bilimin bir araç olduğuna inanılmıştır.[8] Onun, ters bir soru ya da kritik tercihler ile birlikte toplumla karşı karşıya gelmeden, değerden bağımsız olduğuna inanılmıştır. 19. yüzyılın sonuyla birlikte tıp, kamuoyunun şekillendiricisi olarak kilisenin yerini almaktaydı.[9]
Toplumsal teoride Herbert Spencer ve Parsons ?yapısal farklılıklar?ı ? seküler roller ve kurumların dini olanlardan ayrıldığı bir süreç ? teorileştirdiler. Maddi (siyasi-ekonomik) koşullardaki değişikliklerle ?sekülerizasyon? terimi, kökeni olan ?papazlık karşıtı? teriminden uzaklaşmayarak, aslen hissi bir kelime oldu. Zaman zaman bilim, eğitim ve sanatın teolojik köken ya da teolojik eğiliminden kurtarılması anlamlarında da kullanıldı. Bazen de modern toplumda kilise ya da dinin nüfuzunun azaltılması anlamına geldi. Sekülerizasyon süreci düşünce ve toplumla sınırlı kalmadı ancak disiplinlerin ve bir o kadar Avrupa aklının da sekülerleşme sürecini beraberinde getirdi. Modern sosyologlar bu terimi her zaman duygusuz bir düzlemde tutmamışlardır. Sözcüğü bazen aşağılayıcı bir anlamda kullandılar.[10] Ancak bu durum pek çok ahlaki sorunu gündeme getirdi. 19. yüzyılın sonlarında kafa karıştırıcı olan, sahip olunması gereken ahlak Hıristiyan ahlakı iken, Hıristiyanlık olmadan ahlaklı olunabileceği iddiasıydı. İnsanlar, ille de Hıristiyan inancına sahip olmadan ahlaki olarak iyi Hıristiyan olmuşlardı.[11] İnsanı kendi?nin aşkın bir varlık ya da köken boyutundan koparmak suretiyle logos, insanın kendisi haline geldiği için modern ben düşüncesi kesin bir maneviyat hissiyle ilişkili hale geldi. İnsanlar kendi kapasite ya da potansiyellerini, onları kamusal alanda açıklayacak ya da gerçekleştirecek gelişmeleri beklerken, ?dahili? olarak düşündüler.[12]
Sosyal değer ve kurumlardaki (din, aile ve diğerleri) krizler, kendi?nin kaynaklarının ?somut hali? ve bunların seküler olması gerektiği iddiası cinselliği, aşkınlığın yegane şekli ve gerçekliğin mihengi olmak için laçkalaşmaya zorladı.[13]
1960?lar yalnızca radikal bir dönüş noktasını değil bunun yanında toplumları, yapıları ve kültürleri değişim için cinsel içkin güç/bilgi yıldızlarıyla etkili bir şekilde doyuran, cinselliğin açık, gizli ve çeşitli tüm formlarda ön işgaliyle dikkat çeken kapitalist çağı karakterize eden sekülerizasyon/cinselleştirme sürecinde kilit bir anı temsil etmektedir.[14] Kendini meydana getirme çabalarının sürekliliği ile kümülatif etkisinin görünebilen tek yönünü insan sunmaktadır ? değişken ve kaypak kimlikler arasında sabit yegane faktör olarak görülmektedir: Geçmiş, şimdi ve geleceğin tüm kimliklerinin maddi, somut kapsayıcı, taşıyıcı ve uygulayıcısı.[15] İnsanlar kendilerini ?kendi?nin nüvesi olarak açıklanan cinsellikleri açısından görmeye teşvik edildiler.[16]
1960?larda sosyologlar için bir başlama noktası olan ?gerçekliğin toplumsal yapısı?, ?cinselliğin toplumsal yapısı?na odaklanılmasıyla son buldu. Üreme teknolojileri ve gen mühendisliğindeki ilerlemeler, bilimin sekülerist modern ve postmodern dönemde Tanrısallık durumunu güçlendirdi ve ahlaklılık, tanrı ve şeytan inançlarını çok dar, öznel, bireysel tercih alanına indirgeyerek, birşeyler yapabilme ve çok akılcı ve şahsi olmaya bağlı bir değişim gösterdi. Bu, çocuk düşürme, transeksüellik ve homoseksüellik meselelerinde özellikle kendini gösteren bir durumdur. İdeal, bir sarkaç konumunda olmaktı ? iki cins ile de hazza duyarlı, erkek ve kadın ile cinsel mutluluk tatma yeteneğine sahip.[17]
Pornografi ve fahişelik gibi diğer hassas konular kınanma sahasından belirsizlik sahasına kaydı. Porno dergiler, posta siparişiyle ya da yerel eczanelerden satın alınan elektrikli aletler, uzun yaşam boyunca evliliğe bağlanmayı öngören geleneksel yoldan çok daha ucuz bir şekilde cinsel haz sağlamaktadır. Birey, aletler ve ilaçlar yardımıyla tamamen kendi başına heteroseküsel ya da homoseksüel ilişkiye dahi gerek duymadan kendi nihai cinsel doygunluğuna ulaşabilmektedir. Cinsellik ?kendini tatmin? ve ? şahsi gerçeklenme? fikirleriyle yakın ilişki içinde olan büyük beklentilerle yüklenmişti.[18]
Liberalizm cinsellikle ilgili konuların bir kişisel tercih meselesi olduğunu öne sürerken kapitalizm, filmler ve medyadan başlayıp cinselliği internette satmaya kadar mümkün olan her yerde ondan faydalanarak pazar ekonomisinin içine soktu. Eğer bizim zamanımız kişisel ve anlık haz zamanıysa bu süreç çoğu kez toplum, bu değerlerin büyük oranda nasıl modern tüketici kapitalizminin ürünleri olduğunu anlamadan ortaya çıkmıştır.[19]
Devlet, Aile ve Feminizm
Aydınlanmanın mantık ve bilgi kavramları, dünya çapında pek çok insanın bilmeyle ilgili, ahlaki ve siyasi tüm meselelerde evrensel, kültüre tarafsız, değerden bağımsız bir açı benimseyebileceklerine hatta benimsemeleri gerektiğine inanmasına yol açmıştır. Bu açı yerel kültürel geleneğe karşı düşmanca olmasa da tarafsız bir duruş almayı gerektirmektedir.[20] Aile değerleri de bu kapsamdadır.
Kamusal alanın modernist şehir kültüründe toplanması gayri resmi olarak tesis edilen, devlet destekli, ?seküler? bir dine denk bir şey üretmiştir.[21] Devlet tüm sahnelerde baş aktör haline geldi ve pek çok işlev, çöken geniş aile ile giderek sarsılan çekirdek aileden ona aktarıldı. Ayrıca önceden dini kurumların yerine getirdiği faaliyetlerin de büyük bölümünü üstlenip eğitim ve ahlak ? etikten uzak seküler bir ahlak ? gibi alanların bekçisi haline geldi.
Sekülerizm, seküler devletin gelişimini ve önceden dini kurumların yerine getirdiği faaliyetlerin çoğunu üzerine almasını gerektirmiştir. Bir tür Gemeinschaft?ın[22] temel özellikleri olan toplumsal temelli anlama ve sosyal düzenlemelerin herhangi bir şekliyle ilişkileri kesmeye yönelik bir arzuyu yansıtmaktadır. Bunlar, toplumu ortak gelenek ve inançlarla bir araya getirip grup birliği sağlayan kurumlardır. Glasner, dinin ayakta tuttuğu ilişkiler artık mevcut olmayacağı ? grubun birbirine bağlılığı, ortak miras vs. ? için bir Gesellschaft toplumunda dinin kamusal rolünün imkansız olduğuna inanmaktadır.[23] Bireylerin belirlediği bu yeni etik ?gerçekliğin etiği? olarak adlandırıldı ve modernitenin en büyük başarılarından biri olarak düşünüldü.[24] Vatandaşların bir ?toplumsal sözleşme? ile geleneksel ve seküler olmayan bağların kaldırılacağının sinyallerini veren bir ?sivil toplum? tesis ederek devlet ile sözleşme ilişkileri ile daha fazla ilgilenecekleri düşünülmüştü. ?Aydınlanma? sorunu ?sekülerizasyon?un yeni sorunu haline gelmeye başladı.[25]
Modernite, zamanının ve enerjisinin büyük bölümünü insanların yalnızca hayatın geri kalanında ?ortak bir gözetleme ve şantajın sağlamlaştırdığı geleneğin ölü elleri?ne mahkum olmak üzere doğduğu efsanevi gruplaşmalar olan toplumlarla mücadeleye harcadı. Aydınlanma ile birlikte, toplum bağlarının koparılmasını ve bireylerin doğdukları şartlardan azat edilmesini gerektiren insan özgürlüğü, insanın gerçek potansiyelinin ortaya çıkması, bir sağduyu gerçeği olarak görülmüştür.[26] Din, aileye bağlılıkla yan yana olduğu kadar devlete bağlılığı da ön görmektedir ve toplum ile devletin yaşamında genellikle kurumsal bir unsur olmuştur.[27]
Refah devletinin gelişmesi; kamusal ile özel, devlet ile sivil toplum ve özellikle devlet, pazar ve aile arasındaki çizgilerin sürekli yeniden çizilmesini içermektedir. Bu, devlet ile sivil toplum arasındaki ilişkiler hakkında yeni soruları gündeme getirerek önceden özele hapsedilmiş kamusal tartışma konuları açan bir fenomendir.[28]
Kadınların reform çabaları modern refah devletinin ortaya çıkışında yararlı oldu ve kadın ve çocukların refah ihtiyaçlarını tanımlayan ve cevaplayan , devletin refah programını tartışan da genellikle ilk önce kadınlar olmuştur. Diğer yandan refah programları kadınlara yetki verdi ve onlara kamusal alanda özgürlük için pratik şartlar sağladı.[29] ?Eşitlik?, kökleri doğacı materyalist bir paradigmaya, daha karmaşık ya da derin bir bağlamda ?adalet? ya da ?fark? gibi diğer kavramları, bu paradigmanın analiz ya da kavramsallaştırmasına eklemekten çok ona nicel bir anlam verip, uzanan bir kavram olarak, sekülerizasyon süreciyle birlikte ortaya çıktı. Eşitliği ?maddi olan?a indiren ve ekonomiyi mücadele ve azat olma alanı olarak düşünen bu değer kadının ilk özgürleşme dalgasında başlangıç noktasıydı.
Bu özgürlük ve eşitlik arayışı sürecinde, özellikle piyasa alanında, samimiyet, iç idealler ve cinsel politika fikirlerinde sanayileşmenin ve pazarın zaferinin bir sonucu köklü değişiklikler gerçekleşti. Ailenin kalıcı şekilde yıkılması için onu yapısal olarak zayıflatmak yeterli değildi. Erkeklik, kadınlık, annelik, babalık ve bizatihi ?aile?nin yeniden tanımlanması yoluyla, bu değişiklikleri desteklemek ve meşrulaştırmak için kadın ve erkek arasında oluşan ilişkiler dikkate alınarak bir görecelilik söylevi üretilmeliydi.
1960?larda Batılı kadının özgürlük hareketinde feminizmin patırtılı ve çoşkulu bir şekilde yeniden doğuşu, aileye karşı esaslı bir eleştiriden yola çıktı. Feministleri rahatsız eden, kadının bağımlılığı, küçümsenmesi ve aile içinde özellikle tüm zamanlarını annelik görevleriyle harcadıklarında, genellikle mutsuz bir şekilde yalıtılmışlığını algılayış tarzlarıydı.[30] Kadını barış ile ilişkilendirip, erkeği savaşa neden olmakla suçlayarak (buradan, kadının siyasi katılımının dünya çapındaki barış şansını arttıracağını varsayarak) kadın düşüncesinin annelik doğasına karşı son birkaç yıldır artan ilgi, tamamen aileye ilişkin değildi. Daha sonra bu annelik ?miti? bile saldırıya uğradı.[31]
?Aile, bitmesi beklenmeyen içten bir ilişkiyi sürdüren ve aynı mekanda yaşayıp gelirlerini ve ev işlerini paylaşan iki ya da daha fazla bireyden ? ya da ebeveynler ile yetişkinliğe ulaşmamış çocuklardan ? oluşmaktadır? gibi tanımlar, homoseksüel ve biseksüel ilişkilerin olduğu gerçek hayatın sağladığı örnekler ve konu çalışmalarıyla desteklenmiş şekilde sosyoloji kitaplarında görünmeye başladı.[32] www.timeturk.com
Makalenin devamı için tıklayın:
Özgürleşme dili ve ?Cinsel Devrim?
[1] Jose Casanova, Public Religions in the modern World, University Of Chicago Press, 1994, s. 11.
[2] Örneğin bkz.: Peter Beyer, Religion and Globalisation, London: Sage Publications, 1994 ve Said Amir Arjomand (d.), The Political Dimensions of Religion, Albany: NY, State Univ. Of New York Press, 1993.
[3] Peter Glasner, The Sociology of Secularisation: A Critique of a Concept, London: Routledge & Kegan Paul, 1977; ve Abdel Wahab Elmessiri, ?Towards a more Comprehensive and Explanatory Paradigm of Secularism? Encounters, cilt 2, no. 2, Sept. 1996.
[4] Susan Budd, Sociologists and Religion, London: Collier-Macmillan Publishers, 1973, s.120.
[5] Micheal Hill, A Sociology of Religion, London: Heinemann Educational Books, 1973, s. 19-43, 229-250; ve Glasner, The Sociology of Secularisation.
[6] Örneğin bkz. : Ninian Smart, Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World?s Beliefs, London: Fontana, 1996.
[7] Chadwick; s. 11-12.
[8] Age, s. 233.
[9] David T. Evans, Sexual Citizenship: The Material Construction of Sexualities, London: Routledge, 1993, s. 93.
[10] Budd, Sociology of Religion, s. 142-146.
[11] Owen Chadwick, The Secularisation of the European Mind in the 19th Century, Cambridge University Press, s. 120-123, 264; ve Chadwick, s. 237.
[12] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989, s. 111.
[13] Evans, Sexual Citizenship, s. 1.
[14] Age, s. 9.
[15] Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, London: Routledge, 1993, s. 194.
[16] Pat Caplan, The Cultural Construction of Sexuality, London: Routledge, 1993, s. 2.
[17] Evans, Sexual Citizenship, s. 96.
[18] Age, s. 271.
[19] Age, s. 42.
[20] Thomas Bridges, The Culture of Citizenship: Inventing Postmodern Civic Culture, Albany: State University Press of New York, 1994, s. 142.
[21] Age, s. 147.
[22] ?Gemeinschaft (cemaat) ve Gesellschaft (toplum). Çoğunlukla yan yana kullanılan bu Almanca terimler, genelde Ferdinand Tönnies?in ?cemaat? (Gemeinschaft) ve ?toplum? (Gesellschaft) çiftini karşılamakta; yalnız Gesselschaft bazen ?birlik? diye de çevrilmektedir (bkz. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887). Tönnies?in Avrupa modernleşmesi üzerine geliştirdiği tezine göre, ?cemaat?ten ?toplum?a geçiş, aile ve lonca temelli ilişkilerden, akılsallık ve hesaba dayalı ilişkilere geçilen bir akılcılaşma (rasyonelleşme) süreciyle gerçekleşmektedir. Gemeinschaft, insanlar arasındaki sıkı, duygusal ve yüz yüze bağların, belli bir yere/mekana bağlı olmanın, atfedilmiş bir toplumsal statünün, homojen ve düzenlenmiş bir topluluğun dünyasıydı. Gesellschaft ise kentleşmeyle, sanayi yaşamıyla, heterojenlikle ve kişilik dışı olmakla ilişkilendirilmeye başlanmış bir kavramdır. Cemaat kavramı etrafındaki tartışmaların çoğu bu eksende yürütülmüştür (bkz. C. Bell ve H. Newby, Community Studies, 1971).
Bu kavramlar, özünde, onlara benzeyen gelenek ve modernlik gibi ideal tipleri oluştururlar. Pratikte ise toplumsal ilişkilerin ve toplumların büyük çoğunluğunda, bu kavramların temsil ettikleri oluşumların öğelerine değişik oranlarda rastlanabilmektedir. Geleneksel ve modern toplumlarla ilgili kavramların entelektüel mirası, genellikle Emile Durkheim?ın mekanik dayanışma ile organik dayanışma (ve kolektif vicdanın varolan biçimleri) arasında yaptığı ayrıma dayandırılabileceği gibi, ayrıca (ve herhalde en açık biçimde) Max Weber?in yazılarında görülebilir. Aynı şekilde, Parsonscı değeryönelimlerinin (örneğin, tikelcilik ile evrenselcilik, atfetme ile başarı arasındaki ayrımların) kaynağı da bu kutuplu kavramlar çiftidir.?, Sosyoloji Sözlüğü, Gordon Marshall, çevirenler: Osman Akınhay ve Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat: Ankara, 1999, s. 263. (çev. notu).
[23] Glassner, The Sociology of Secularisation, s. 56.
[24] Charles Taylor, Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991, s. 1.
[25] Chadwick, The Secularisation of the European Mind, s. 7.
[26] Z. Bauman, Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Oxford: Blackwell, 1995, s. 275.
[27] Chadwick, s. 114.
[28] Barbara L. Marshall, Engendering Modernity: Feminism, Social Theory and Social Change, Cambridge: Polity Press, 1994, s. 132, 136.
[29] Age, s. 133.
[30] John Muncie et al., Understanding the Family, London: Sage, 1995, s. 295.
[31] Brigitte Berger ve Alan Carlson, The Family: Is it Just Another Lifestyle Choice?, London: IEA Health and Welfare Unit (Choice in Welfare Series, 15), 1993.
[32] Andrew J. Cherlin, Public and Private Families: An Introduction, New York: McGraw Hill, 1996, s. 18, 21.
