Ruhbanlık Çelişkisi
Daha önce de gördüğümüz gibi sekülerizm zihni bir süreç olmaktan öte, dini inancın yitirilmesi ve dünyaya bilimsel bir gözle bakmanın kabul edilmesidir. Kurumsal bir düzenleme değil, kutsalın ikitidar alanından ayrılması aracılığıyla emeğin yapısal bir ayrıştırılması ve kavrayışsal bir bölümlenmesidir. Bir örtünün arkasına gizlenerek seküler olanı doğuran, kutsal olandır. Kutsalın keşfedilmemiş bir limanda gizlenmek için kendi haliyle ilgilenmediği ya da narsist olmadığı, kendisini bir sığınağa saklamak için yeterli olan, bir yerde seküler de gözlerden uzak olmaktadır. Bu, kutsal olanın özel bir inziva köşesine sahip olmadığı ve seküler olanın da onun dışında sınırsız bir özgürlüğe sahip olmadığı İslam toplumlarındaki durumdur. Bununla birlikte Hıristiyanlık ve Budizm?deki durum farklıdır. Kilise ? ya da Sangha ? toplumdaki diğer tüm kurumların karşısında ?din? ile özellikle ilgilenen bir kurumu temsil etmektedir. Dini faaliyet ve sembollerin tek bir kurumsal alana hapsedilmesi, haddizatında toplumun geri kalanını ?profan?, kutsalın yetki alanı dışında olarak tanımlamaktadır. Böylece dış dünya saeculum olmaktadır ve kutsalın bu profan alanla ilgili ne bir kaygısı ne de bir sorunu vardır. Modern bir uzmana göre bunun mantıksal gelişimi ?seküler dünyanın otonomisine gerçek bir teolojik meşruiyetin verildiği? iki krallık hakkındaki Luther?ci doktrinde görülebilir.[i] Anlaşıldığı gibi sekülerite, Hıristiyan bir tutku ve Protestan bir gereklilikten yola çıkmaktadır.
Hem yerli hem de dışarıdan bilgi alan İslam toplumları hiçbir kutsal kuruma, kiliseye sahip olmadılar ve böylece Batı?nın kutsal-seküler ikileminden zarar görmediler. Bu tezin geçerliliği ne olursa olsun İslam, erken dönemde bir teokrasi tesisi girişimine ve başarısızlık olunca da siyasi bir yönetimden çok bir papalığı andıran vekil imamet kurumunun yaratılmasına tanıklık etti. Yine de yanılmaz bir imamet davasını savunan Şiilik bile pratikte tarihle bağlarını tamamen koparmadı ve dini olan ile siyasi olanın birliği konusunda ortak İslami ideale bağlı kaldı. Sünnilik gibi tarihin ve İslam toplumlarında devlet ile din arasındaki daimi gerginliğin tüm meydan okumalarına tek bir, birleştirilmiş vizyonun entelektüel ve ahlaki kaynaklarıyla cevap verdi.
Alınan bilgeliğe rağmen İslam uygarlığı, Batı?daki devlet ve kilise arasındaki en kötü savaş olarak, kendisinin (İslam uygarlığı) somut siyasetine yönelik bir ?zararlı? olan farklı bir gerilimler kümesinin varisidir. Yine de İslam devleti bir kurum olarak bütüne yayılmıştı ve var olmayan bir kilise ile asla uğraşmak zorunda kalmadı, ideolojik terimlerle bu tamamen farklı bir meseleydi. Zira, tüm mutlak gücüne rağmen devlet kendi özerkliğini ve meşruiyetini tesis etmeyi asla başaramadı: Yalnızca, bir kurtarıcılık rolüne sahip olamayan siyasal toplumun zorlayıcı bir önkolu olarak kaldı. İslam?ın somut siyaseti, Müslüman ümmet, kendi nihai arzusunu, meşru koruyucusu sultan değil ulema olan kutsal yasa vasıtasıyla ifade etti. Diğer bir ifadeyle sivil toplum, devlet üzerinde egemenliğe sahipti ve yönetici, somut siyaseti temsil etmemekteydi. Yalnızca kendi şahsi yönetim ya da kötü yönetimini dışa vurmaktaydı. Başka bir bakış açısıyla bir egemenlik mevkisi olarak devlet asla var olmadı.
Kilise?nin ve doğal olarak kilise ile devlet arasındaki husumetin olmamasına rağmen İslam medeniyeti, kutsal ve seküler arasında kendi gerilim kaynaklarını yarattı. Ayrıca öne sürülen iki metin arasında seçim yapmaya zorlandı: Biri halifenin kutsal krallığı ve diğeri de ulemanın ruhani otoritesi. İslam tarihinde zafer kazanan ise sadece bir ikilik olarak karakterize edilebilir: İslam?ın vücudu, fenomen, olarak Devlet ve onun ruhu, hissedilen, olan Yasa. Devlet, iktidarını rakip bir oluşumla paylaşmadı, ancak Müslüman sadakatinin nihai odağı da olmadı; ulema kendi kurumunu ortaya koymadı, ancak İslami dogmanın açıklayıcısı olarak faaliyet gösterdi! Meşrulaştırıcı bir metin olmaksızın kurumsal güç ve kurumsal bir güç olmaksızın metinsel otorite: Bu dünyacı bir devlet öteki dünya normunun hizmetinde! Birinin diğerine karşılıklı bağımlılığı, aslında vahyin en önemli aşkın metninin oldukça içkinci bir şekilde okunması sonucunu doğurdu. Hukukçuların söylevinde İslam?ın sebebinin var oluş sebebinden ayrılamaz olması şaşılacak bir durum değildir!
Sekülerizmin zaferi ya da İslami düzenine Batılı güçlerin tecavüzü, devlet ve ruhbanlık arasındaki geleneksel dengeyi ciddi biçimde bozmuştur. Çok sekülerleşmiş ve kendisini ulemanın nüfuzundan kurtarmış olan modern devlet bugün kuşatma altındadır. Ruhbanlık, özellikle İran?da, yalnızca çağdaş Şiizmin bir parçası değildir; aynı zamanda İslam dünyasının diğer bölgelerinde de güçlenmektedir. Bugün İslam toplumlarında özel kutsal işlevler kazanma arzusundadır ve hatta geleneksel olmayan ruhbanlık terimini sevinç ile benimsemiştir. İslam toplumlarında sekülerizasyon, popülist söylemin aksine en hareketli döneminde görünmektedir. Aslında modern bir gözlemciye göre İslam?da kutsal olan ile seküler olanın birliğinden sonra itiraf edilen ve arananın anlaşılmasına karşı en güçlü faktör, yakın zamanlarda ruhbanlığın ortaya çıkışıdır.[ii]
Buna göre kurumsal ve sosyolojik olarak ruhbanlık ? hükmen de olsa ? sekülerizmin atasıdır. Sekülerist idealin kendisini ruhbanlık egemenliğine karşı entelektüel olduğu kadar kurumsal bir başkaldırı terimleriyle ifade etmesi şaşırtıcı değildir. Böylece sekülerizmin Batı toplumlarını kilisenin tüm izlerinden arındırma arzusu kilise-devlet ayrımının tarihi bağlamında anlamlı olan özel bir tecrübede temellendi. Aydınlanma?daki din karşıtı duygunun tehlikesinin sorumluluğunu yalnızca kilisenin üst siyasi iktidarı, adeta dünyanın zenginlerini elde etmeye çalışır gibi, kendi otoritesi altına alma girişimi taşıyabilir. Bununla birlikte yegane olmasa da bu özel acı, Batı tecrübesi, evrensel bir tedavi bir yana, sekülerist çözümün modern toplumdaki kutsal-seküler gerilimini azaltmasını mümkün kılar.
Sekülerizasyon sürecinin tüm faydalarına rağmen, diğer kültürlere basitçe, mekanik olarak taşınamaz, zira bu kültürler Batı?nın ortaçağdaki kilise despotluğu ve belirsizlik tecrübesini paylaşmamaktadırlar. Buna göre Müslüman toplumların modernizasyonu için bir sekülerizasyon politikası bilinci öneren bir Müslüman düşünür ya İslam ya da Batı tarihinin diyalektiklerini anlayamadığı için haklı olarak eleştirilebilir.[iii] Ayrıca, bu sürecin makinistlerine gelince, Müslüman seküleristler sinir bozucu bir suskunluğa sahiptirler. Kilise-devlet ikiliğinin yokluğunda, hangi kurumsal mekanizmanın kilisesiz İslam toplumlarında bu süreci nasıl tetikleyebileceğini (örneğin kilise mülkünün ?dünyevi? kullanımı için yasal ve siyasi paylaşımıyla kıyaslandığı gibi, Batının örneği hangisidir?) asla söylememektedirler. Yani sekülerist çözüm sorunu açıklamaktan öteye gidememektedir ve kendi tarihsel krizini kavrayabilen ve kültürel rahatsızlıkları için bir tedavi önerebilen İslam?ın toplumsal kader olarak yüzeysel bir okunuşuna dair hiçbir belirti göstermemektedir.
Ahlaki Kısıtlamaları Olmayan Güç
Sekülerizm konusunda en saygın teori, onu kilise otoritesinin çökmesi yanında teosentrik evren modelinin de yıkılması olarak tanımlayandır. Sekülerizmin gelişmesini insan bilincinin ?Kutsal Kozmozdan Egemen Devlete? taşınması açısından açıklamaktadır.[iv] Seküler siyasi düzende dünyevilik ve ölümlülük konusundaki endişelerin, ölümsüzlük ve dünya ötesi kurtuluş arayışı ile yer değiştirdiği öne sürülmüştür. Sekülerizasyon, modernitede gezinmeyi ve onun rasyonelite ve ilerlemesinin kutsallığını paylaşmayı gerektirmektedir.[v] Modernitede insan yalnızca, kurtuluş için tarihi ve kültürel aracı olan, kendisini değil aynı zamanda, kozmik ve teokratik yumuşak huylu, gereksiz herhangi bir düzene güvenmesini sağlayan, tipik egemen devleti de yaratır. Kısaca sekülerite insanın çağı aşmasıdır.
Açıktır ki teokrasiden sekülerizme modern ilerleyiş, siyaset felsefesinde yeni bir ?gerçeklik? kavramının sinyallerini vermektedir. Sekülerizm kendi halini çok düşünerek, insanın gerçek sonunun siyaset ve tarih dünyasının ötesinde olduğunu söyleyen Hıristiyan çözümünü reddeder.[vi] Realizm adına yalnızca şehrin değil, evrenin de yeni bir kavramsallaştırmasını önermektedir. Aslında bir erdem, adalet ya da kurtuluştan çok mümkün olanın bir sanatı olarak siyaset icra eden, aşkıncılıktan içkinciliğe, teolojiden pozitivizm ve tarihçiliğe doğru genel bir yönelme vardır.[vii] Modern politik realizmin mimarı ve modern seküler devletin ilk teorisyeni, Machiavelli?den başkası değildir.[viii] Machiavelli dinin siyasetten uzaklaştırılması gerektiğini açıklamaktadır, zira ona göre din, hem ahlak telkin etmektedir hem de bu telkin ettiği ahlak, devletin gücünü genişletmeyen yanlış bir ahlaktır. Dinin seküler alanda hakimiyet iddiası, adeta kilise ve devlet probleminin ortaya koyduğu bir ikilem, yalnızca iki alternatif üretmiştir: Ya bizzat dinin sömürüldüğü durumda kamusal alan zarar görür ya da dini yapı bozulmadan kalır ve böylece kamusal alanı tamamen yok eder. Ya bozuk bir devlet ve dinin şatosu ya da bozulmamış bir din ve devletin yıkılması!
Uzun zamandır bilinen kilise ve devlet diyalektiği, Hıristiyan bilinci için çözülmesi neredeyse imkansız bir sorunu ortaya atar. Ya da daha dikkatli bir ifadeyle: ?Kilise ile devlet, din ile siyaset arasında mutlak bir ilişki yoktur ve belki de hiçbirisi ideal değildir.?[ix] İlk günahın kaynağı haline gelen devlet en iyi durumda, gerekli bir şeytandır ve siyaset, bütün iktidar mücadelesini somutlaştırma derecesine kadar, ?Hıristiyan terimleriyle tanım gereği şeytanın alanına bağlıdır.?[x] Diğer bir ifadeyle kilise, ne devleti terk etmekte ne de onun kendisine ait olduğunu iddia etmektedir! Makyavelist ve Hıristiyan siyaset kavramları, radikal biçimde zıt ahlak temelleri olmasına rağmen, her ikisi de siyasette bir değer düşümüyle sonuçlandıkları oranda, çelişkili bir biçimde aynıdır. Siyaset bir erdem ya da adalet arayışı değildir; ancak en iyi ihtimalle ya çökmüş insana (Hıristiyanlık) ya da yarı insan yarı şeytan siyasetçiye (Makyevalizm) uygun bir faaliyettir.
Hıristiyanlığın, Hıristiyan alemi olarak geleneksel görüşü, en iyi durumda endişelendirici bir dengeleme faaliyeti olmuştur; zira yararlı şeyleri uzaklaştırmamak ve teokratik bir sapmayı cesaretlendirmemek zorundaydı. Bununla birlikte bu Hıristiyan uzlaşması bile tarih içerisinde çöktü ve yerini siyasetin, sanatın, bilimin ve felsefenin kutsal denetimden özerkliklerini ilan ettikleri bir moderniteye bıraktı. Ancak modernite kendi açmazını yarattı; yani insan ruhunun bu alanlarından herbiri kendi geçerlilik kriterini bu normatif temelin olduğu yerde ve kendi ilkelerini keyfi seçim meselesi haline getirmeden, onları ex nihilo üretebilecek tarzda, kitabi gelenek ile kilisenin ötesinde ve dışında aramak zorundaydı. Otorite krizi seküleristlerin özerklik arayışında zaten bulunmaktaydı. Zira sanat, belki de felsefe ve bilim bu nihilist özgürlükte yaşayabilmekteyken kısıtlamasız bir siyaset ilkesi yaratılamazdı. Siyaset, siyaset olarak kalabilmek için kendisini anarşiden ayırmak zorundaydı.
Ve bu bizi dini inanç karşısında seküler polemiğin yetersizliğine götürmektedir. Zira bu polemik, bir siyaset teorisi ve bir yönetim modeli olarak, ya yeteneksizlik ya da tasarı yüzünden, teokrasiyi yanlış yorumlamaktadır. Bununla birlikte teokrasi, seküler yönetimin abesliğini ya da gayrimeşruluğunu ilan eden seçkin bir ahlak doktrinidir.[xi] Modern bir filozofun keskin gözlemine göre ?uzaktan anlamlılığın bir şekli olan bir ütopyayı temsil etmektedir. Esasen bir faaliyet projesi değil, mevcut olanın bir eleştirisidir.?[xii] Bundan dolayı teokrasi kurumsallaştırılamaz ve basitçe ?papazlık yönetimi?ni simgeleyen hiyerokrasi ya da ruhbanlıktan ayrılmalıdır. İktidar ve gerçeğe doğru ahlaki yönelim ve onlarla ilişki açısından teokratik algılama sekülerist algılamanın böylece tam karşısındadır. Zira sekülerizm, yalnızca bir iktidar doktrini değil, aynı zamanda gerçeklik üzerinde egemenliğini ilan etmektedir. Gerçeklik sadece ikitidar arzusunun kendisini tanımak için taktığı bir maskedir. Gerçekte Nietzsche?ci formunda sekülerizm, iktidarın aslında ve nihayetinde ahlakdışı olduğunu öne sürerek dini inancın tam kalbini hedeflemektedir. Tabi ki bu yalnızca nihilizm bilinciyle, ?Tanrı?nın ölümü?nü benimsemiş bir bilinçle ayakta tutulabilecek muazzam bir iddiadır.
Sekülerist gerçekliğin bu bahsedilen ahlakdışı doğası düşünülürse, en yüksek sekülerist gücün, modern ve teokrasi karşıtı devletin kendisi için, ?egemenlik?in ahlaki olarak savunulamaz tavrı duyurması bir tesadüf değildir. Modern bir teorisyene göre egemen bir gücün ayırıcı özellikleri şunlardır: ?Yasama yetkisine sahip olmak; tebasının davranış kurallarını, kendisini yıkabilecek kuralları uygun bir şekilde değiştirerek, istediği gibi değiştirme yeteneğine sahip olmak; diğerleri için yasa koyucu iken kendisi yasaların üstünde, legibus solutus, mutlak olmak.?[xiii] Aynı endişeler tamamen farklı bir noktada duran siyaset bilimcileri tarafından da dile getirilmiştir. Egemenlik kavramı bir ahlak erdemliliği fikrine, metodlar sahası dışında olan, özünde geçerli ve hakim bir şeye ve yasal olmaya gönderme yapar. Resmi bir yasal varlık olarak devlet egemenliği kapsamaz ve onun üzerinde hak talep ederek kendi meşruiyetini üretir.[xiv]
Modern bir Katolik düşünür, yalnızca hukuki açıdan değil, aynı zamanda siyaset felsefesi bakış açısından da ?egemenlik kavramının özünde yanlış olduğunu? öne sürmektedir.[xv] Hatanın, ahlaki değil, mantıksal hatanın kaynağı, Jean Bodin?in geliştirdiği ve egemeni siyasetçi grubundan ayıran kavramdadır. Aynı şekilde halkın egemenliği de, ?halkı kendilerinden ayrı ve kendilerinden uzakta kendilerini yönetiyor gibi düşünmek saçma olduğundan? savunulamaz.[xvi] Rousseau sorunu, kavrama başka bir mistik nosyon, Genel İrade, yükleyerek göstermiştir. Rousseau?nun mistik ve totaliter varlığı bir bütün olarak halkın egemenliğini şart koşar; ancak devlet içinde bir tür özerkliğe sahip özel vatandaşlar ya da oluşumların varlığı ihtimalini dışlar! Sonuç olarak; egemenlik doktrini, Ahlak Tanrısı ya da Genel İrade olarak anlaşılsın, egemenin adalet adına birey vicdanının reddedebileceği herhangi bir karar vermemesini ister.
Mutlakçılık kavramından geri kalmayan egemenlik kavramı da tıpkı devletin sorumsuzluk talebi gibi ortadan kaldırılmalıdır. Modern siyaset teorisinde meydana gelen şey, Mutlakçılık çağının kişisel egemeninin sorumsuz iktidarının, devletin ismen, yasal kişiselliğine taşınmış olmasıdır. Yine de egemenlik kavramı, ?siyasetten sökülüp metafiziğe ekildiği zaman zehrini yitirmiştir. Manevi alanda geçerli bir Egemenlik kavramı vardır. Ayrılmış Bütün, yani Tanrı, yaratılmış dünyaya egemen?dir.[xvii] Herhalükarda devlet egemenliği, adalet ve doğruluğun garantisi değildir. Zira, kendi resmi çerçevesinde, sert yasalarla tanımlanan bir Nazi devleti bile egemen ve yasaldır! Nietzsche?ci ahlak dışı iktidar kavramının en rahatsız edici sonucunun jenosidin bizzat uygarlık ölçüsü haline gelmesi şaşılacak bir şey değildir.[xviii]
Sekülerizm, birleşik bir teoriyi ya da sistematik bir doktrini temsil etmez ve Müslümanın eleştirisi, sekülerizmi açıkça yoksun olduğu teorik ve epistemolojik bir birliğe veren sapmayı reddetmek zorundadır. Kısaca sekülerizm, Batı?nın ?Büyük Teorisi? ya da ?Esas Paradigması? olarak kutsallaştırılmamalıdır. Başka herhangi bir insan gerçekliği gibi Batı uygarlığı da mutlak bir teorik birlik varsayımına elverişli olmayan kendi iç zıtlıklarıyla kuşatılmış durumdadır. Aslında buradan alınacak tek ders insan tecrübesinin karmaşıklık ve zenginliği ile teorinin yetersizlik ve zayıflığı hakkındadır. Ya da Goethe?nin güzel ifadesiyle:
Her teori, sevgili dostum, gridir,
Ve yeşil, yalnız hayatın altın ağacıdır.
Çağımızın kavrayışsal görüntüsüne İslam teokrasisi ile Batı sekülerizmi arasında bir savaş alanı olarak bakmaktan da kaçınmamız gerekmektedir. Mücadele ne İslam ile modernite ne de İslami inanç ile seküler rasyonalite arasındadır; aslında Müslüman iktidar arzusu ile seküler dünya düzeni (retoriği kültürel ve siyasi bir çoğulculuk isterken, kurumları monizmi dikte eden düzen) arasında bile olmayıp içkin bir varlığa inanç ile nihai son (el-ahire) olarak algılanan içkin bir sosyal ütopya için totaliter proje arasındadır. Batı insanı, kendisini sekülerizmin savunucusu olmaya mecbur gördüğü sürece modern insan da, kökeni ve kanaati ne olursa olsun, aşkınlığın sona erdiğini duyurmaya mecbur kalacaktır. Homo islamicus?un, gerçekliğin nihai bir seküler üstü düzenine kararlı bir biçimde inanmaktan başka seçeneği yoktur.
*S. Perviz Mansur Pakistan asıllı ünlü düşünür.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
[i] Berger, Social Reality of Religion, s. 128.
[ii] Olivier Roy, The Failure of Political Islam, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, s. 45.
[iii] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accomodation of Social Change, Boulder, CO: Westview Press, 1990, s. 39.
[iv] Stephen L. Collin, From Divine Cosmos to Sovereign State, Oxford University Press, 1989.
[v] S. Whimster & S. Lash, (editörler), Max Weber, Rationality and Modernity, London, 1987.
[vi] James, V. Schall, Reason, Revelation, and the Foundation of Political Philosophy, Baton Rouge: Louisiana University Press, 1987.
[vii] Bu probleme tarihi bir değerlendirme için Cf. I. Peter, Redeeming Politics, Princeton University Press, 1990 ve teorik bir arkaplan için Leo Strauss, Natural Righta and History, Chicago, 1950
[viii] Siyasette Machiavelli?nin ismiyle beraber anılan ahlaki problemlerin ustaca bir değerlendimesi için bkz. Friedrich Meinecke, Machiavellism: The Doctrine of Raison d?état and its Place in Modern History, Yale University Press, 1957 (yeni baskı, Transaction Publishers, London, 1998).
[ix] Edward Norman, ?Christian Politics in a Society of Plural Values?, D. Cohn-SherBok & d. McLellan (editörler), Religion in Public Life, London: Macmillan, 1992, s. 17.
[x] Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial, University of Chicago Press, 1990, s. 175.
[xi] Bu, düşünceleri ağırlıklı olarak Julius Wellhausen?in erken dönem İslam Tarihi araştırmalarına (J. Wellhausen, Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, Göttingen, 1901) dayalı olan saygın bir Yahudi araştırmacı olan Martin Buber?in (KingShip of God, New Jersey & London: Humanities Press International, 1967) ulaştığı sonuçtur.
[xii] H. Gadamer, Reason in the Age of Science, Cambridge, MA: MIT Press, 1981. Cf. Paul Tillich, ?The Political Meaning of Utopia?, Political Expectation adlı çalışmasından, New York: Harper & Row, 1971 (yeniden basım: Mercer University Press, 1981), bu temanın anlamlı bir fikri.
[xiii] Bertrand De Jouvenel, On Power: The Natural History of its Growth, Indianapolis, Liberty Fund, 1993 (orijinal Fransızca baskı: Geneva, 1945), s. 31.
[xiv] Bu tez Carl Schmitt?in tartışmalı olmasına rağmen meşhur çalışmasında kesin ve açık olarak belirtilmiştir: Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignity, Cambridge, MA: MIT Press, 1988 (Orijinal Almanca baskı: Berlin, 1922/1934)
[xv] Jacques Maritain, Man and the State, University of Chicago Press, 1951, s. 29.
[xvi] Age, s. 44.
[xvii] Age, s. 49.
[xviii] Z. Baumann, Modernity and the Holocaust, Oxford: Polity Press, 1991.
Bu makale Gürkan Bayır tarafından TİMETURK.com için tercüme edilmiştir.
