Mehmet Özay / Endonezya / Timeturk
Bu bölümde, siyasal İslam?ın yeniden gündeme gelişinin geçmişte yaşananlarla örtüşmediği yönündeki kimi teorik ve pratik temeller bağlamında, Suharto sonrası Endonezya siyasetinde siyasal İslam?ın yeniden ortaya çıkışı ele alınmaktadır. Suharto?nun 1998 Mayıs?ında istifasının ardından oluşan siyasal liberalleşme ortamının kamuoyunda oluşturduğu heyecan bağlamınde değerlendirilmelidir. Böylece, siyasal İslam?ın ortaya çıkışı, demokrasi talebinin bir ifadesi olarak görülmüştür.
Bu argümanla, ayrıca kamuoyunda siyasal İslam konusundaki korku ve kaygının yersiz olduğu ileri sürülür. 1999 yılındaki genel seçim sonuçları bütün İslamcı partilerin aynı güç ve potansiyele sahip olmadığını ortaya koydu. Aslında sadece Birlikte Kalkınma Partisi (PPP), Ulusal Uyanış Partisi (PKB), Ulusal Emanet (Mandate) Partisi (PAN) ve Ay Yıldız Partisi (PBB) parlamentoda kayda değer bir sandalye kazanabildi. Seçim kampanyaları sırasında önemli bir sempati toplayan popüler parti görünümündeki Adalet Partisi (PK) %2?lik seçim barajını dahi aşamadı.
Bununla birlikte, İslamcı güçlerin bir araya gelmesinin önemli bir başarı sağlayacağını söylemek mümkün. 1999 seçimlerinin ardından Danışma Meclisi?nde Abdurrahman Vahid?in devlet başkanı olarak seçilmesi buna bir örnek teşkil eder. Bu dönemde PAN?dan Amien Rais, İslamcı güçler arasında Orta Yol (Middle Axis) ittifakının oluşturulmasında başarılı oldu. İçerisinde pek çok Müslüman siyasetçinin de bulunduğu Golkar Partis?nin desteğiyle İslamcı güçler, PDIP?den Megawati Soekarnoputri?nin başkan olmasını engellediler.
Abdurrahman Vahid yönetimi, Müslümanlar arasındaki böylesi bir ittifakın uzun süreli olamayacağını da kanıtladı. Aslında, sadece yirmi bir ay görevde kalan Vahid?in devlet başkanlığından uzaklaştırılmasına yol açan yardımcısı Amien Rais oldu.
Bağlılarının sosyo-ekonomik ve siyasal yaşamlarında İslam?ın yeri veya rolünü tam anlamıyla tespit etmek mümkün değil. Temelde, Müslümanlar İslamı, dünyayı, sosyo-ekonomik ve siyasal yaşamlarını İslami öğretiye dayandırdıkları bir yer olarak algılamalarında ilâhi bir araç olarak görürler. Teoride, hiçbir Müslüman Kur?an ve Sünnet?te yer alan ilkelere muhalif değildir. Müslüman olmak, müminin İslam?ın bu iki temel kaynağında gösterilen ilkelere uyması şeklinde tezahür eder. Bu, İslam öğretisinin her bir müminin temel hayat rehberi olması gerektiği anlamına gelir; bu durum ?müminlerin eylemlerine haklı bir moral yaklaşım? kazandırmalıdır.
Gerçekte, bu temel ilkenin pratikte gerçekleştirilmesi kolay değil. Bunun sebebi, Müslümanların ilâhi kaideleri uygulamaktan vazgeçmeleri veya İslami ilkelerin uygulanamayacak kadar zor olmalarından kaynaklanmıyor. İslamın temel ilkelerinin uygulanamamasının temel nedenlerinden biri, söz konusu ilkelerin farklı yorumlanmasındandır.
Aslında, sadece bir tek İslam olmasına rağmen, pek çok yorumu vardır. Maalesef, her ne kadar Kur?an ve Sünnet?te böylesi bir şey olmamasına rağmen, pek çok Müslüman kendi görüşünü tek gerçek diğerlerininkini de yanlış olarak görme eğilimindedir.
Müslümanların, İslam?ın öğretilerinin doğası gereği bütüncül olduğunu kabul etme konusunda herhangi bir problemleri yok. Aslında, Müslümanlar İslami bir bütün olarak kabul etme yanlısıdırlar. Ancak, yukarıda ileri sürüldüğü üzere, İslam birbirinden farklı pek çok yoruma konu olmaktadır. Müslümanlar özellikle bu konuda, özellikle de ibadetler dışındaki konularda birbirlerinden ayrılmaktadır. İslam hukukunu, yani şeriatı, bir yaşam tarzı olarak kabul etmekle, onu anlamak farklı şeylerdir. Burada İslam öğretisinin, özellikle de sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasal açılımlarının uygulanması konusunda bir karmaşa söz konusudur.
Genellemeler, her ne kadar, Müslüman toplumun gerçekliğini tam anlamıyla tanımlamasa da, temelde bu bağlamda iki düşünce ekolünden bahsetmek mümkün. Birincisini, İslam öğretisini literal olarak yorumlayanlar, ikincisi ise İslam kaynaklarını doktrinlerin genel ilkelerini oluşturmak amacıyla anlamaya çalışanlar oluşturur. Birinci ekol, doktrinin anlamını, kutsal metinlerde geçen ifadeleri literal olarak ortaya koyma çabası sergiler. İkincisi ise, doktrinin temellerini metinlerde geçen açıklamaların ötesinde bulmaya çalışır. İşte bu yüzden kimi zaman birinci ekol yanlıları kutsal metinleri zahiri (textualist) bağlamıyla ele alanlar, ikinci ekol yanlıları ise batıni (substantialist) yönüyle ele alanlar olarak adlandırılır.
Müslümanlar İslam hukukunun kabulü veya uygulanması noktasında herhangi bir problemleri yok. Ancak bu hukukun anlaşılması ve yorumlanması konusunda farklılıklar var. Buna göre, Müslümanlar İslam?ın bir tek yorumu veya uygulaması etrafında birleşememektedir. Sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasal temellerdeki farklılıklar, tarih boyunca İslam dünyasında birbirinden farklı düşünce ekollerinin ortaya çıkmasının temel kaynağını oluşturmuştur.
Her zaman geçerli olan İslam öğretisinin doğası dikkate alındığında, siyasal İslam?ın teori ve pratikleri İslam?ın çoğulcu yorumu gibi adeta bir zorunluluktan kaçamamaktadır. Müslümanlar genelde İslami ilkelerin siyasetteki önemli rolünü dile getirmektedirler; ancak İslam ile siyaset arasında nasıl bir bağlantı kurulacağı konusunda büyük farklılıklar sergilerler. Bu nedenle, siyasal İslam?ın teori ve pratiğinin zengin ve farklı olduğu gözlenir. Genelde bu farklılık iki akım şeklinde kategorilendirilebilir. Birincisi, İslam?ın siyaset arenasındaki bütün yönelimleri kapsadığını, yani İslam?ın her türlü siyasal faaliyetin temeli olması gerektiğini ileri sürenlerdir.
Bu görüş içerisinde İslam devletinin benimsenmesi, İslam hukukunun ülkenin anayasası olması ve bütün devlet kurumlarında İslami ilkelerin yürürlükte olması yer alır. İkincisi ise, İslam?ın ümmetin takip etmesi gereken her yönüyle belirlenmiş bir devlet teorisi görüşü olmadığını savunanlardır. Aksine, Kur?an ve Sünnet insanın sosyo-politik icraatlarında bir takım emir ve uyarılarda bulunmaktadır. Bunlar arasında ?adalet, eşitlik, kardeşlik ve özgürlük? ilkeleri vardır. Bu görüş yanlılarına göre, Müslümanlar devlet yönetiminde bu ilkeleri tatbik ettikleri sürece herhangi bir sorun yoktur. Tartışmanın bu boyutunda İslam öğretisine dayanan formel bir devlet nizamının o kadar da önemli olmadığı ortaya çıkar. Sorun, devletin İslami değerlerle emir ve yasaklarına uyup uymadığı ile alâkalıdır.
İslam dünyasında, ümmet İslam?ın ve siyasetin nasıl birleştirileceği sorunuyla baş etmektedir. Yukarıda zikredilen iki düşünce ekolü, kendini modern, küreselleşmiş bir dünyaya adapte etmeye çalışan her Müslüman üzerinde önemli bir etkisi vardır. Bu yönde başarılı adım atılamaması küresel normlar karşısında uygun bir pozisyon almayı engellemektedir. Radikalizm, aşırılık veya fundamentalizm bu uyumsuzluğu dile getirmek için kullanılan kavramlar olarak karşımıza çıkar.
Dünyanın en yoğun Müslüman nüfusunun yaşadığı Endonezya, küresel ilişkiler bağlamında yukarıda bahsedilen iki kutuplu yaklaşımdan kendisini kurtaramamaktadır. Daha önce de ileri sürüldüğü üzere, bu iki olgudan hangisinin seçileceği konusundaki tartışmalar, 1945 yılında ulusun kurucu babaları devletin ne tür ilkeler üzerinde inşa edileceği konusundaki tartışmaları ile başlamıştır. Genelde kategorilendirme yanılgıya sevketmesine rağmen, bu dönem zarfında ülkede temelde farklı dünya görüşlerine sahip iki grubun varlığından bahsetmek mümkün. Milliyetçi grup, teokratik olmayan bir dünya görüşünün devletin ilkesi olmasını benimsedi ve destekledi. Pancasila, Endonezya Devleti?nin ulusal ideolojisi olarak en uygun ilkeler bütünü kabul edildi.
Öte yandan, ülkedeki Müslüman gruplar, Endonezya halklarının büyük bir bölümünün Müslüman olmasından ötürü, devletin temel ilkelerinin İslami esaslar doğrultusunda belirlenmesi görüşünü ileri sürdüler. Pancasila ile karşılaştırıldığında söz konusu bu ilkelerden bazıları Endonezya dışındaki bir takım gelişmelerden etkilendiği görülür. Endonezya halklarının büyük bir bölümü İslamı -bir bütün olarak- toplumsal, kültürel ve siyasal olarak 13. yüzyıldan itibaren benimsemeye başladı.
Müslümanlar, sadece İslami ilkelerin devletin temel taşı olması talebini ileri sürmekle kalmadılar, aynı zamanda, devlet başkanının da Müslüman olmasını, Cuma günlerinin tatil ilan edilmesini de savundular.
Müslümanların büyük bir hayal kırıklığına uğradığını fark eden Sukarno, Pancasila ilkeler bütününün sadece geçici bir süreliğine ülkenin ideolojisi olacağı konusunda söz verdi. 1955 yılında yapılan seçimlerin ardından Meclis bu amacı gerçekleştirmek amacıyla toplandı. Bir kez daha, İslamcı ve milliyetçi gruplar bu konuyu gündeme getirerek tartıştılar; ancak bir uzlaşmaya varılamadı. 1959 yılında Sukarno, Pancasila?nın devlet ideolojisi olduğu yönünde bir kararname çıkardı ve 1945 anayasasının devlet sisteminin temel dayanak noktası olduğunu ilân etti.
Ancak, Müslümanların İslamı devlet sisteminin temeli yapma konusundaki gayretleri her zaman için barışçıl araçlar kullanılarak gerçekleştirilmedi. Batı Cava?da Kartosuwirjo?nun başlattığı ve Açe lideri Daud Beureueh?in ve Güney Sulawesi lideri Kahar Muzakkar?ın destek verdiği Darul Islam (DI) ve Endonezya İslam Ordusu (TII) merkezi devletin güvenlik güçleriyle silahlı çatışmaya girdi.
Siyasal İslam, Endonezya ulus devletinin birliğine yönelik bir tehdit olarak algılandığından, giderek daha yoğun bir şekilde, siyasal İslam silahlı hareketlerle özdeşleştirildi. 1965 yılında, Yeni Düzen yönetimince sol tehdit olarak algılanan darbe girişiminin ardından, Endonezya Komünist Partisi (PKI) ile karşılaştırıldığında siyasal İslam genellikle devlete yönelik ?sağcı? tehdit olarak görüldü.
Bütün bu gelişmelerde İslamcılar, temelde Kur?an?ın belli başlı ilkelerinden esinlendiler. İslama dayalı teokratik bir devletin kurulmasını meşrulaştırabilecek pek çok Kur?an ayeti bulunmasına rağmen, Müslümanlar genellikle Kur?an?da ?... Allah?ın indirdiği ile hükmetmeyenler, işte onlar kafirlerdir.? (Maide: 44) mealindeki ayetine referansta bulunurlar. Bu ayet Kur?an?da farklı bağlamlarda birkaç kez tekrar edilir. Kafir olarak adlandırmanın ötesinde Allah?ın indirdiği ile hükmetmeyenler ?zalim? (Maide: 45) veya ?fasık? (Maide: 47) olarak zikredilir.
Yargı bildiren bu görüşlerin ötesinde, özellikle ilâhi kanunu dikkate almayanlara göre, Kur?an aynı zamanda, Allah?ın beyan etmiş olduğu ilkelere uygun yargılamada bulunma zorunluluğu bağlamında daha pek çok örnek ortaya koyar.
Bu bağlamda, Müslümanlar Allah?ın koyduğu nizama uymak zorunda olmaları son derece basit bir ilke olmasına rağmen, bu durum Müslümanların teokratik bir devlet düşüncesini benimsemeye iten; yani nüfusun önemli bir bölümünü Müslümanların oluşturması halinde bir devlet sisteminin İslam hükümlerine dayandırılması en temel unsur olarak dikkat çeker. Müslümanların azınlıkta olduğu Singapur, Filipinler gibi pek çok ülkede, İslami hükümlerin uygulandığı mahkemeler mevcuttur.
Endonezya?da söz konusu mevzunun can alıcı noktasını İslam hükümlerinin ülkenin anayasası olarak kabul edilebileceği bir tür mekanizmaya ihtiyaç duyması gerektiğine dayanır. Bu mümkün olmadığında, en azından devlet otoritesinin bir bölümünü, Müslüman toplumu bağlayacak şekilde İslam hükümlerinin uygulanmasına hasretmelidir. 1940?lı yıllardan 1960?lı yıllara değin siyasal İslam olgusu yakından incelendiğinde, temel yaklaşımın Müslümanlar için İslam hükümlerinin uygulanmasında devletin temel bir rol oynaması yönünde görüşler içerdiği görülür.
Endonezya bağımsızlığının ilân edilmesinden itibaren geçen yirmi yıllık süreçte, siyasal İslam?ın teori ve pratiğinin olumlu bir yaklaşım üretemediği fark ettiklerinden, Müslüman düşünürler ve aktivistler Yeni Düzen rejimi döneminde stratejilerini değiştirdiler. En dikkat çeken değişikliklerden biri siyasal İslamcıların artık bir İslam devleti kurma veya İslamı devletin temel ideolojisi yapma hedefi gütmemeleridir. Yeni Düzen rejimi boyunca Müslümanlar kamuoyunu olduğu kadar hükümeti de, temel sorunun Müslüman toplumun devletin yardımıyla veya bir başka araç vasıtasıyla İslami ilkeleri uygulamak olduğu konusunda ikna etmeye çalıştılar. Bu yaklaşıma göre, devlet bu ilkelere bağlı olduğu sürece, Müslümanların devletin meşruiyetini sorgulamak için herhangi bir nedeni kalmayacaktır.
Pek çok bağımsız Müslüman düşünür tarafından dile getirilen bu görüş siyasal İslam?ın yeni teori ve pratiklerini dönüştürmede araçsal bir nitelik taşıdığı anlaşılır. Siyasal İslam yanlıları, bir İslam devletinin temellerinin Kur?an ve Sünnette bulunmadığı (hatta Kur?an?da devlet kelimesi dahi geçmemektedir) görüşüne sahip olmakla kalmadılar, aynı zamanda, İslam?ın İslami araçlar kullanılmak suretiyle gerçekleştirilebileceği yaklaşımını da reddettiler. Daha da ötesi, Müslümanların maddi ve manevi kalkınmaları için modernitenin talepleriyle uyumlu olmalarının önemli olduğunu ileri sürdüler.
Çünkü Müslümanlar sadece İslam?a sadakat beslerler, yoksa Müslüman bireylere veya İslami dahi olsa kurumlara karşı değil.
Bu bağlamda, Yeni Düzen rejimi boyunca siyasal İslam?ın teori ve pratiğinde önemli değişiklikler gündeme geldi. Bunlardan dikkat çekeni İslam düşüncesinin artık modern Endonezya devleti düşüncesine aykırı olmadığı yönündedir. Siyasal İslam?ı ulus devlete karşı bir tehdit olarak görmemektedirler.
Büyük ölçüde bu değişiklikler nedeniyle, devlet Müslümanların çıkarlarını gözetmeye başladı. Bunlar arasında, bürokraside, parlamentoda ve devletin diğer kurumlarında Müslüman aktivistlerle işbirliği; dini hükümlerin geçmesi, Endonezya Müslüman Entellektüeller Birliği?nin (ICMI) kurulması, İslam yasasının derlenmesi, zekât toplanması ve dağıtılması konusunda ortak bir kurumun (Bazis) oluşturulması; başörtüsü yasağının kaldırılması; İslam dini bayramlarının tatil ilân edilmesi ve milli piyango gibi şans oyunlarının iptal edilmesi de dahildir.
Böylece, Yeni Düzen rejimi döneminde İslamlaşma yolunda mesafe kat edildi. Başlangıçta Müslümanlar Suharto rejiminden büyük kuşku duyuyorlardı. Ancak özellikle son on yılında, Yeni Düzen yönetimi Müslümanların çıkarlarını gözetmeye başlayınca, Müslümanlar siyasal yapılarda oynadıkları rolden istifade etmeye başladılar.
Pek çok Müslüman bu tür bir siyasal açılıma destek vermesine rağmen, devletin kasıtlı olarak göz ardı ettiği bazı Müslüman çevreler bulunmaktadır. NU üyeleri genelde bu kategoridedir. Bu uygulamanın sadece hizipçiliği artıracağı görüşünü dile getiren Abdurrahman Vahid söz konusu dışlanmışların önde gelen kişisidir. Siyasal İslam?ın uğradığı bu dönüşümün demokratik olmayan bir siyasal ortam içerisinde gerçekleşmiş olması Abdurrahman Vahid?in yaklaşımından çok daha önemlidir. Bundan dolayı, söz konusu dönüşümün hakiki bir dönüşüm olup olmadığı konusu kesin değildir.
Suharto?nun devlet başkanlığından istifasının ardından, bu yöndeki şüpheler yerini güvenilir cevaplara bıraktı. Demokrasi adına, pek çok Müslüman formel ve sembolik siyasal İslam?ı desteklemeye başladı. Seçimlerde katılmak ve parlamentoda yer almak suretiyle bu hedefi gerçekleştirme gayesi güdenler siyasal İslam?ın hedeflerini geçmişte yaşananların ışığında ele almadı. Birincisi, PKB ve PAN hariç bütün İslami partiler siyasette herhangi bir İslami sembole sahip olmanın demokratik bir hak olduğu düşüncesini savundular. Bundan dolayı, şu veya bu şekilde, İslami ilkeleri parti ideolojisi olarak belirlediler.
İkincisi, kamuoyu kadar, bütün siyasal güçler anayasada değişiklikler yapılmasının bir zorunluluk arz ettiği görüşünü dile getirdiğinde, pek çok Müslüman aktivist Cakarta Sözleşmesi?nin yeniden gündeme getirilmesini savundu. Temel ilkelerden birinin anayasa oluşturmak kadar, ülkenin temel ideolojisinin de belirleneceği 1956-59 yılları arasında Anayasa Meclisi?nin temel yaklaşımı ile karşılaştırıldığında, anayasada değişiklikler yapılması talebi Anayasa?nın yeniden yazılması anlamına geliyordu. Bunun için PPP, PBB ve kendilerni Fraksi Persarikatan Daulatul Ummat (FPDU) olarak adlandırılan parlamentodaki görece zayıf İslamcı partilerin oluşturduğu birlik anayasaya ?Müslümanların İslam hükümlerine tabi olmaları? şartını koymaya çalıştı. Parlamentodaki Müslüman üyelerin çoğunluğu bu düşünceyi reddetti.
İlginç bir şekilde, siyasal hedefleri PPP, PBB ve FPDU ile örtüşen Adalet Partisi (PK), anayasada yukarıda bahsi geçen cümlenin yer alması konusundaki görüşlere destek vermedi. Bunun yerine, Adalet Partisi?nin lider kadrosu, İslam hükümlerinin uygulanması söz konusu olması halinde, Adalet Partisi?nin Medine Sözleşmesi düşüncesine benzer bir yaklaşımın uygulanmasını desteklediğini açıkladılar.
Bu konuda Adalet Partisi?nin yaklaşımından çok daha ilginç olanı parlamentodaki Müslüman siyasetçilerin geri kalanının genel tutumuydu. Sadece Golkar ve PDIP saflarında bulunan Müslüman siyasetçiler değil, PKB (NU) ve PAN (Muhammediyye) saflarındakiler de Cakarta Sözleşmesi düşüncesine destek vermediler. Aslında, Muhammediyye lideri Ahmed Syafii Maarif ve NU lideri Hasyim Muzadi Cakarta Sözleşmesi fikrini reddettikleri konusunda görüşler beyan ettiler.
Şayet Endonezya?nın iki büyük İslami hareketi olan Muhammediyye ve NU Cakarta Sözleşmesi?ne destek vermiyorsa, siyasal İslam?ın böylesi bir hedefi gerçekleştirme düşüncesi, siyasal olduğu kadar dini olarak da son derece problemli bir durum arz etmektedir. Dini bağlamda, pek çok Müslüman, İslam ile devletin formel bir bağlılığının gerekli olmadığı görüşünü paylaşır. Aslında, kimi Müslümanlara göre, bu durum devlet aygıtı karşısında kimi insanların İslam?ı benimsemek istemeyecekleri gibi bir durum doğurabilecektir. Şayet Cakarta Sözleşmesi anayasada gündeme getirilecek olsaydı, herhangi bir ihlâl durumunda Müslümanları yargılama ve cezalandırma hakkını devlet aygıtına vercekti. Bunun içerisine, Müslümanların, (Muhammediyye hareketinin genellikle NU?dan bir gün önce oruca başlamasında olduğu gibi, ibadet uygulamalarında, Müslümanların birbirlerinden farklı görüşler sergiledikleri) Ramazan ayının başlangıç ve bitiş günlerinin tespiti gibi, devletin Din İşleri Bakanlığı?nca belirlenen emir ve yönergelere uymak zorunda olması gibi hususlar da dahildir. Daha da şaşırtıcı olanı, şayet Endonezya İslam yasalarına göre yönetilmiş olsaydı, Müslümanlar Allah karşısında değil de, devlet aygıtı karşısında İslami hassasiyetlerini terk etme durumuyla karşı karşıya kalabilirlerdi. Yani, bireysel olarak İslami öğretiye tabi olmakla ve gündelik yaşamlarında İslami prensipleri uygulamakla birlikte, kimlik kartlarında (KTP) başka dinleri yazdırmaları söz konusu olabilirdi.
Bundan ötürü, Muhammediyye ve NU, siyasal İslam yaklaşımında bir orta yol izleme gereği duydular. Bu durum, Endonezya?nın ne bir teokratik ne de tam anlamıyla seküler bir devlet olduğunun ifadesidir. İslam hükümlerinin uygulanması konusunda her Müslüman çaba göstermelidir. Şayet ola ki devlet (İslami mahkemeler örneğinde olduğu gibi) kimi İslami hükümleri uygulama gereği duyarsa, bu gönüllülük ilkesine tabi olmalıdır. Yani, devlet tarafından uygulanacak herhangi bir İslami hüküm devletin pozitif yasaları ile değil de gönüllü kurumlar veya yasal organlar vasıtasıyla gerçekleştirilmelidir.
Ancak Endonezya Mücahid Meclisi (MMI), Ehli Sünnet vel Cemaat Forumu (FKAWJ), FPI, Müslüman Kardeşler (IM), Hizbut Tahrir (HT) gibi yakın geçmişte kurulmuş olan İslami teşkilâtlar farklı görüşlere sahiptirler. Bu oluşumlar Cakarta Sözleşmesi?nin gündeme getirilmesini savunan PPP, PBB ve FDU?ya destek vermektedir. Siyasal parti olmamaları dolayısıyla, kendi çıkarları doğrultusunda ülkedeki siyasal yaşama etki yapma noktasında bir takım siyaset dışı stratejiler yürütmektedirler. Bu şekilde bir yaklaşım sergilemeleri kendi dini-siyasal görüşlerini savunmada radikal bir duruş olarak görülebilir; işte bu durum herhangi bir uzlaşmanın sağlanmasını engelleyen temel faktörü oluşturur.
FPI ve FKAWJ istisna olmak üzere, bu düşüncelerini gerçekleştirme konusunda şiddete başvurmamaktadır. Yapılan açıklamalar ve tartışmalarla kamuoyu oluşturmaktadırlar ve bu durum bir takım önemli sonuçlar doğurabilmektedir. 2000 yılında Açe?ye özerklik statüsü verilmesiyle, Açe Eyaleti?nde İslam hükümlerinin uygulanması, kadınların başörtüsü takma mecburiyeti vb. bir takım uygulamaları hayata geçirilmesi söz konusu oldu.
Bu yöndeki uygulamalar Doğu Cava, Güney Sulawesi, Batı Cava gibi pek çok bölgede yürürlüğe girdi. Bu uygulamalar İslami giyim kodlarının uygulanması, zekât toplanması ve dağıtılmasının organize edilmesi, kamu binalarında namaz kılınması ve okullarda dini eğitime daha çok zaman ayrılması şeklinde gerçekleşir.
Yukarıda bahsi geçen, yakın geçmişte kurulan İslami teşkilatların çalışmaları Endonezya Cumhuriyeti?nin kimi bölgelerinde İslam hükümlerinin uygulanması gibi bir sonuca yol açmasına rağmen, bölge politikalarının aynı zamanda, önemli bir faktör olduğunu zikretmeliyiz. Yerel meclislerden daha büyük siyasal destek alınması girişimi bağlamında İslam?ı temel bir siyasal kaynak olarak kullanmaktadırlar. İslam Hükümlerinin Uygulanması Komitesi (KPSI) Genel Sekreteri Aswar Hassan?a göre, aralarında PDI-P ve Golkar?ın da bulunduğu Makassar?daki siyasal güçlerin büyük bir bölümü, İslam hükümlerinin bu bölgede uygulanması konusunda parlamentoya ve merkezi hükümete tavsiyelerde bulunma arzusundadırlar. Böylece Makassar seçmeninin desteğini sağlayabileceklerini düşünmektedirler. İslam hükümlerinin nelerden ibaret olacağı konusunda KPSI?nın henüz bir karara varamamış olması da ilginçtir. İslam hükümleri bağlamında daha ayrıntılı konular üzerinde durmaları halinde, İslam hükümlerinin sınırları konusunda farklı görüşlere sahip olmalarından ötürü, Müslüman toplumun birliğini sağlayamayacaklarından ötürü bu zorluk anlaşılabilmektedir.
İslam hükümlerinin uygulanması konusundaki çağrılara ilâve olarak, FPI ve FKAWJ birkaç pratik eylem de gerçekleştirdi. FPI üyeleri birkaç kez kumar, pornografi, fuhuş ve alkol satışı ve tüketimi gibi faaliyetlerin yasaklanması konusunda kampanyalar başlattılar. Bu yaklaşım, FPI?ın radikal bir teşkilat olduğu yolunda izlenimler edinilmesine sağlamakla kalmamış, aynı zamanda, oluşturulan korku atmosferi Müslümanlardan da tepki aldı. Sosyo-dini bir teşkilat oldukları görüşü içerisinde FPI tek başına bu tip eylemlerde bulunma hakkına sahip değildir. Kumar, pornografi ve diğer sosyo-etik konularda yasaların ve yaptırımların uygulanması yasal kurumların faaliyet alanına girmektedir. Maalesef, Yeni Düzen rejiminin sona ermesinden itibaren hükümet pek çok sosyo-ekonomik ve siyasal gerçekleri gözetme kadar yasaların uygulanmasında da yeterlilik sergileyememektedir.
İslam hükümlerinin uygulanması konusundaki ateşli çağrılara rağmen, FPI bir teokratik devlet kurulması taraftarı değildir. Liderleri özellikle de Habib Rizieq, devletin esas ilkelerinin İslam?a dayandırılması konusunu hiçbir zaman gündeme getirmedi. Daha önemli olan husus, İslam hukukuna saygı gösterilmesi ve bütün Müslümanların bu hukuku uygulamalarıdır.
Militan kanadıyla birlikte, FKAWJ?nın üzerinde durduğu husus Ambon, Maluku, Poso ve benzeri yerlerde yaşanan çatışma ortamlarında Müslüman kardeşlerine yardımcı olmak şeklinde gerçekleşti. Aslında, pek çok kişinin dile getirdiği üzere, bu oluşumun ortaya çıkmasındaki temel neden, özellikle Ambon?da Müslümanların, başka dinlere mensup toplulukların tecavüzleri karşısında kendilerini koruyamamaları ve zulme maruz kalmalarıdır. Zaman zaman, otoriter yönetimlerden demokrasiye geçiş süreçlerinde yaşanan şiddet olayları devletin vatandaşlarını yeterince koruyamaması durumunu doğurdu. FKAWJ?nin İslam hükümlerinin uygulanmasını talep ettiği işte bu bölgelerdir. Bu bağlamda, gerçekleştirilen eylemlerden biri zina suçu işleyen üyelerinden birinin recm cezasına çarptırılması oldu.
Endonezya?da siyasal İslam düşüncesinin ve pratiklerinin oluşumunu belirleyen pek çok faktör olduğunu söylemeliyiz. Dini doktrinler temelde siyasal İslam?ın teori ve pratiğinin anlaşılmasında dikkate alınması gereken faktörlerden sadece bir tanesidir. Bu bağlamda, İslam anlayışındaki farklılıklara özel bir önem atfetmek gerekiyor. Bu nedenle, İslami doktrinlerin İslam adına gerçekleştirilen birtakım eylemlerin temel nedeni olduğunu söylemek mümkün değil. Toplumda ılımlı ve hoşgörü yanlısı samimi Müslümanlar da vardır. Endonezya örneğinde, radikal olarak adlandırılan Müslümanların, Muhammediyye ve NU ile benzer görüşler paylaşmaları önemli olmasına rağmen, ülkenin önde gelen iki İslami cemaati Muhammediyye ve NU dini şiddetin yayılmasına mani olmaya çalışıyor.
Ancak, yakın geçmişte yaşananlar dikkate alındığında, siyasal İslam içerisinde yer alan radikal teori ve pratiğin toplumda yaygın bir kabul görmediğini söylemeliyiz. 12 Ekim 2002 tarihinde gerçekleştirilen Bali bombalamalarından sorumlu tutulan Ngruki Pesantren?i lideri Abu Bakar Beşir?in hapse atılmasının ardından, militan politikalarda gerileme oldu. Bu olaydan kısa bir süre sonra, FKAWJ Lasykar Jihad (Kutsal Savaş Tugayları) grubunu dağıttı, FPI ise bütün aktivitelerini durdurdu.
Bu unsurların dağıtılması veya faaliyetlerin durdurulmasının nedenleri henüz ortaya konulamadı; ancak devletin, özellikle terörizme karşı kampanyalar bağlamında yasaları uygulama konusundaki kararlılığının bu organizasyonlar üzerinde bazı etkileri olduğu konusunda spekülasyonlar yapıldı.
İslam hükümlerinin uygulanması yönünde sürekli yapılan çağrılardan başka, diğer dini teşkilatlar tarafından önemli bir gündem oluşturulmadı.
Makalenin devamı için tıklayın:
İslam Radikalizmi -Geçici mi Kalıcı mı-?
Makalenin ilk bölümü için tıklayın:
Endonezya'daki İslami Hareketlerin seyri
